Archiv für April 2012

Huch, die Welt wird bunt!

Die Farbe Rot – Marxistische Hochschulzeitung wurde bisher ihrem Namen nicht gerecht. Die aus dem Frankfurter Umfeld des Gegenstandpunkts (angeblich keine Gruppierung, sondern nur eine Zeitschrift, klar …) stammende Zeitung, die alle paar Monate kostenlos an interessierte Studierende und Dozenten verteilt wird, war, der üblichen antiästhetischen Ästhetik des GSP folgend, in schlichtem Schwarz und Weiß mit einheitlicher Schriftart gehalten. Doch was ist jetzt passiert? Gab es eine Revolution beim GSP? Einen Putsch in der Führingsriege? Hat man gar die von Emanuel Kapfinger geäußerte, völlig treffende, Kritik Ernst genommen und ist einmal gründlich in sich gekehrt?
Als mir der übliche griesgrämige GSPler heute die neuste Ausgabe der Farbe Rot in die Hand drückte, glaubte ich meinen Augen kaum: Sie ist plötzlich bunt geworden! Nicht nur ist das Rot des Titels rot, es gibt auch mehrere Farben und Schriftarten – die Zeitung hat tatsächlich so etwas wie ein Layout!
Wäre es da gar zu erwarten, dass der griesgrämige GSPler meinen freundlichen Gruß erwidert oder zumindest mit einem kurzen Lächeln quittiert, so abfällig es sein mag? (mehr…)

„Die Geldmafia stranguliert die Völker“ (Ernst Prost)

Sätze wie diese, stoßen in Zeiten von Krisen und Staatsbankrotte auf offene Ohren. Es scheint von ganz rechts bis ganz links, von Holger Apfel bis Jürgen Elsässer, en vogue zu sein, naserümpfend über den Finanz-, Casino-, Raubtier-, kapitalismus zu richten. Gar 99 % sollen sich einig sein, wovon ein Promilleteil winterliche Temperaturen in Zelten trotzt, um den Banken das fürchten zu lehren!
Doch auch diesmal ist Vorsicht geboten, wenn Positionen auf solche Zustimmung suchen, dass sich Teile der Zustimmenden in Okkupationsphantasien ergehen.
Werfen wir also einen Blick auf die üblichen Phrasen. Bestens geeignet hierfür, eine wahllos ausgesuchte Aussage des eingangs zitieren Liqui-Moly Gründers Ernst Prost, einer jener Unternehmer, die in Talkshows ihre Solidarität mit dem kleinen Mann bekunden, indem sie allenthalb die „Perversionen“ der Finanzindustrie geißeln.
„Europa, die Länder, die Völker, die Nationen werden angegriffen von diesen so genannten Finanzmärkten“
Kennzeichnend für diese Position ist wohl das dichotomische Weltverständnis. Sei es die Gegenüberstellung von gierigen Bankern und ehrbaren Unternehmern oder allgemeiner von der überbordenden Finanzindustrie und produktiver Realwirtschaft, in jedem Fall scheint eine Verkehrung zweier Sphären vorzuliegen, die es zu beseitigen gilt. Doch nicht nur, dass diese Position verkennt, dass Akkumulation auf ein entwickeltes Kredit- und Finanzsystem angewiesen ist. Schließlich geriete der Prozess der kapitalistischen Produktion ins Stocken, fehlte ein institutionelles Gefüge über dies Geldkapital reibungslos die Anlagemöglichkeiten wechseln kann. Dabei spielt natürlich der Handel auf spätere Zahlungsansprüche, Aktien und Anleihen eine entscheidende Rolle, womit selbstredend ein spekulatives Element Einzug erhält. Doch ist Spekulation ein Grundzug jeden kapitalistischen Handelns. Denn auch der hochgelobte Mittelständler steht zukünftigen Entwicklungen ungewiss gegenüber, untersteht jedoch auch der Maxime der Profitmaximierung.
Die Position enthält zudem ein Element, das verkürzten Kritiken häufig gemein ist. Sie ist, trotz ihres radikalen Gebarens, affirmativ. Diese vermeintliche Kampfansage gegen bestehende Unzumutbarkeiten, bewegt sich weiterhin auf den Imperativen kapitalistischen Wirtschaftens. So soll gerade über das „Zurechtstumpfen“ des Finanzsystems das reibungslosere Funktionieren der Produktion um der Produktion willen garantiert werden. Schließlich gilt es den produktiven, mittelständischen Unternehmer vor der Auswüchsen der „Finanzalchemie“ zu schützen, damit der ehernste Zweck gesichert ist: die Erhaltung, wenn nicht gar Schaffung von Arbeitsplätzen.
Selbstverständlich ist unter solchen Vorzeichen, der Staat außerhalb der Kritik, im Gegenteil, gilt es ihn zu verteidigen. Wieder mal ist es der dichotomische Zugang, der sich hier ausdrückt. Der Staat, identisch mit dem Volk gesetzt, zumindest als dessen Handlungsinstrument, ist den Ratingagenturen und Staatsanleihespekulationen ausgeliefert. Damit wird nicht nur übersehen, dass der Staat über sein Gewaltmonopol die Bedingung für jedes kapitalistische Handeln darstellt, insofern, als dass jeder Tintenklecks unter einem Vertag nur dann Gültigkeit besetzt, sofern staatlicherseits die Garantie gegeben ist. Zudem ist staatliches Handeln nur auf der Grundlage funktionierender Kapitalakkumulation möglich, wie am Beispiel Griechenland offensichtlich wird, dessen Bankrott nur abgewendet werden kann, wenn Steuergelder sprudeln. Folglich ist das Gegensatzpaar Staat-Markt in der oft dargestellten Strenge unhaltbar.
Ein Einwand, jedoch, der den Finanzkapitalgegner gleichgültig ist, schließlich gilt ihnen die Sorge um das reibungslose Funktionieren der Realwirtschaft, eingebettet und garniert mit staatlichen Wohlfahrtsprogrammen.
Damit tritt die Produktionssphäre außerhalb der Kritik, der Ort an der Ausbeutung ihren Anfang hat. Nimmt doch hier die Aneignung der Früchte fremder Arbeit ihren Ausgang. Schließlich ist es die Besonderheit der Arbeitskraft, fähig zu sein, Reichtum über ihre Reproduktion hinaus zu schaffen, ein Mehrprodukt also, das dem Kapital zukommt. Stattdessen jedoch, die Vorstellung der harmonischen Einheit aus produktivem Kapital und Arbeit. Eine Einheit, nur gestört durch das raffende Finanzkapital.
Woher aber diese Vorstellung? Ist es mangelnde Einsicht? Oder liegt der Sachverhalt tiefer, angesichts der Dominanz dieser Vorstellung.
Eine mögliche Antwort ist, dass kapitalistisch verfasste Gesellschaften die Bedingungen selber produzieren, die diese dichotomischen Vorstellungen begünstigen:
Um dies plausibel zu machen, ein Blick auf das Alltäglichste, sprich die Form, unter der Menschen ihre Lebensbedingungen schaffen. Zweifellos herrscht hier eine Abhängigkeit aller von allen, d. h. Arbeitsteilung. Doch wie findet hier die Abstimmung statt? Woher Wissen, wie viel zu produzieren ist? Offensichtlich nicht bewusst, im Gegenteil, ist es wohl die „invisible hand“, die steuernd, hinter dem Rücken der Beteiligten, die Strippen zieht. Der Preis der Ware – der Ausdruck im Geld – verrät, ob sich noch lohnt zu produzieren oder es sinnvoller ist, dies sein zu lassen. Es ist die Geldvermittlung also, über die bürgerliche Gesellschaften interagieren.
Doch wo Geld ist, ist auch Kapital, sprich das Vermögen aus Geld mehr Geld zu machen. Womit wir wieder bei der Produktion sind. Schließlich läuft das Geldhecken nur über Warenproduktion. Ein Vorgang, wo diejenigen ins Spiel kommen, die außer ihr Vermögen zu arbeiten, nichts zu verkaufen haben. Doch der Verkauf hat´s in sich. Schließlich ermöglicht die Verfügung über das Vermögen zu arbeiten, dass der Verfügende hier auch nicht zu kurz kommt, der Verfügte mehr zu arbeiten hat, als für sein Auskommen nötig ist. Doch ist der Blick hierauf verstellt: Heißt es nicht der Arbeitslohn, der Lohn für Arbeit? Erhält der Arbeiter nicht das, was er verdient? Aber wo Gleiches mit Gleichem getauscht wird, wie außerhalb der Produktion üblich, da wird verkannt, dass innerhalb Schluss ist mit „Freiheit, Gleichheit, Eigentum und Bentham“ (Marx).
Verhältnisse also, innerhalb derer Reichtumsproduktion nicht die Form allgemeiner bewusster Vereinbarung annimmt, stattdessen Reichtum seinen Ausdruck im Geld findet und dessen Vermehrung – Leitimperativ der Gesellschaft – ermöglicht wird durch die Interaktion der Sphäre, die Waren herstellt und derjenigen, die für den Tausch in Geld zuständig ist.
Dieses notwendige Auseinandertreten der Produktions- und Zirkulationssphäre ist Ausdruck eines Moments, der jeden Tauschakt begleitet. Tauschen heißt Ungleiches gleichsetzen, sei es Ware gegen Ware oder Ware gegen Geld – beides Mal ist es stofflich verschiedenes das aufeinander bezogen wird. Erst über die Abstraktion der konkreten Gestalt, geht die Gleichung auf – das Produkt wird zur Ware mit seinem Doppelcharakter aus Gebrauchswert und Tauschwert.
Nun ist der Ort dieser Abstraktion die Zirkulationssphäre, während jede Produktion notwendig konkret ist. Zugleich ist bestimmendes Moment kapitalistischer Gesellschaften die Dominanz der Abstraktion – das Handeln ist auf Vermehrung von Geld ausgerichtet, womit Abstraktion real vollzogen wird.
Zuspitzung erfährt nun diese abstrakte Reichtumsproduktion über das zinstragende Kapital. Schließlich erscheint hier das Geldhecken ohne Umweg über die stoffliche Seite möglich, wobei selbstredend dies nicht zutrifft, da der Zins nur ein Teil am Mehrwert darstellt. Anders dagegen bei handelbaren Zahlungsansprüchen – Derivate, Aktien usw. Über den Verkauf dieser Ansprüche kann der Umweg über die Produktion tatsächlich umgangen werden, stellen sie doch nichts anderes dar als Abbildungen zukünftiger Entwicklungen. Ob nun scheinhaft oder real – in beiden Fällen erreicht der Kapitalismus eine Steigerung seines abstrakten Moments.
Nun ist es Ausdruck der Finanzmarktgegner, sich gerade gegen die abstrakte Seite des Kapitals in Stellung zu bringen und dabei eine Lanze für die produktive-konkrete Seite zu brechen. Eine Haltung, die, wie versucht wurde zu zeigen, die notwendige Verbundenheit beider Momente – der Abstrakten und der Konkreten – übersieht. Darüber hinaus, in der Verherrlichung der stofflichen Seite, zwar ein Gewahrwerden und eine berichtigte Kritik der Gewalt der kapitalistischen Abstraktion aufblitzen lässt, jedoch dies umschlägt in Forderungen, die erkennen lassen, dass sie auf unmittelbare Ausbeutungsformen hinauslaufen, gerade weil sie gegen Vermittlungsformen, wie es die Finanzsphäre darstellt, gerichtet sind. Schließlich erscheint der Zorn mancher „Kritiker“ darin begründet, dass Reichtumsbildung möglich ist, ohne Verausgabung, während ihr Wunschbild einer gerechten Welt aufgeht, in der Verewigung des Broterwerbs im Schweiße des Menschen Angesichts.
Dagegen wäre gerade an das leidfreie Reichwerden anzuknüpfen, das arbeitsloses Einkommen bedeuten kann. Denn wer möchte nicht gerne Privatier sein und leben von Zins und Zinseszins? Überhaupt ist dem Kreditwesen anzurechnen, dass es die Entwicklung Weltmarkts forciert, jene Instanz, die auch „die barbarischsten Nationen in die Zivilisation“ (Marx) reißt, trotz Hunger und Elend, wobei dieses am größten ist in jenen Ländern, die abgeschnitten vom Weltmarkt sind.
Aber Zivilisation scheint keine Errungenschaft mehr zu sein, wenn vor der Übermacht des Weltmarkts das Bewahren von Altbekanntem solche Blüten treibt, dass die Umgestaltung von Bahnhöfen, Tausende auf die Straße treibt und Mobilität weniger zählt als das Leben von Juchtenkäfern.
Nun scheint es zudem so zu sein, dass die Gegnerschaft gegen die abstrakte Seite des Kapitals, konkret, d. h. personifizierend, auftritt. Dunkle Machenschaften der Managerkaste, die allein von Gier getrieben sind, scheinen verantwortlich gemacht zu werden, anstatt in der Analyse der realen Bewegungsgesetze des Kapitals die Ursache zu suchen. Fast scheint man Hans Werner Sinn Recht geben zu müssen, wenn er schreibt: „In jeder Krise wird nach Schuldigen gesucht, nach Sündenböcken. Auch in der Weltwirtschaftskrise von 1929 wollte niemand an einen anonymen Systemfehler glauben.“
Überhaupt hilft nur Analyse und Kritik um in Zeiten wie diesen, sich „weder von der Macht der anderen, noch von der eigenen Ohnmacht […] dumm machen zu lassen.“ (Adorno)

Vortrag über Heidegger am 26.4. in München // Ein kleiner Kommentar zu Dahlmanns Sartre-Rezeption

Am 26.4. um 19 Uhr werden Paul Stephan und Emanuel Kapfinger in München noch einmal ihren Vortrag über Heidegger und den Nationalsozialismus halten. Der Ort ist derzeit noch nicht bekannt, aber es wird wohl irgendwo am Campus der LMU sein. Außerdem ist geplant, den Vortrag in der folgenden Woche noch einmal im IVI zu halten. Er findet an der LMU im Hauptgebäude (Geschwister-Scholl-Platz 1) in Raum E 206 statt. Außerdem wird die neue Version des Vortrags nochmal in Frankfurt präsentiert, und zwar am 8.5. um 20 Uhr im „Stalingradsaal“ (übrigens im Rahmen der Gegenuni, in der es diesmal um das Thema „Utopie“ geht und die auch zahlreiche andere interessante Veranstaltungen beinhaltet. Link zum Programm)

Die bisher beste Version des in Frankfurt, Marburg und Wien gehaltenen Vortrags, die Wiener, gibt es mittlerweile auch zum Hören im audioarchiv – inklusive einger Seitenhiebe auf den Wiener Sartre- und Adorno-Kongress Die Kunst der Freiheit. Darauf bezieht sich auch ein von Manfred Dahlmann in Freiburg gehaltener Vortrag, der ebenfalls im audioarchiv online ist und eine Art Verteidigung Sartres gegen Adorno unternimmt. Es handelt sich um fast denselben Vortrag, den Dahlmann wenig zuvor in Wien hielt – und an den zumindest aus orthodox Sartreanischer Sicht die Frage zu richten wäre, wie er darauf kommt, ausgerechnet die „Scham“ als Phänomen gegen Sartres Existenzialismus zu wenden. Denn es ist nicht nur so, dass Sartre das Phänomen der Scham in Das Sein und das Nichts ausführlich diskutiert – es steht sogar im Zentrum seiner Philosophie des Anderen. Ähnlich wie die existenzielle Angst bei Sartre die Freiheit enthüllt, enthüllt die Scham ihre reale, absolute Schranke, die eben in der Freiheit des Anderen liegt. Diese Schranke ist keine bloße Zutat zu Sartres Freiheitsbegriff, sondern ihm im Kern immanent – die menschliche Freiheit existiert nur als Freiheit-in-Konfrontation-mit-anderen-Freiheiten. Mein „Sein für mich“ ist meinem „Sein für anderen“ absolut ontologisch gleichrangig – die Scham ist bei Sartre ebenso konstitutiv für die „conditione humaine“ wie die Angst und die sich in ihr zeigende Freiheit.
In der Scham freilich entdecke ich auch bei Sartre nicht nur, dass es Andere gibt, sondern auch, dass meine eigene körperliche Existenz eine Seite hat, die mir notwendig entzogen ist – und die ich in der Scham eben als mangelhaft erfahre, genau so, wie mir in der Angst meine eigene Freiheit als mangelhaft erscheint. (Genauso kann mir natürlich in anderen Bewusstseinslagen meine Freiheit und meine Körperlichkeit als zu bejahende Fülle erscheinen, etwa in der Entschlossenheit, die von Sartre als Überwindung der Angst eingeführt wird – in der Entschlossenheit wähle ich ja und erfreue mich zugleich an meiner Wahl – ich nehme meine Freiheit auf mich und erfahre sie gerade nicht mehr als Mangel an Bestimmtheit, sondern als Bedigung meiner Selbstbestimmung.)
Auch wenn es Sartre strikt ablehnt, Eigenschaften meines Körpers als determinierend für mein Bewusstsein anzunehmen („determinierend“ zumindest im Sinne einer kausalen Verursachung), kommt so der Materialität meines Körpers, wie er sich anderen darbietet, doch eine eminente Rolle in seiner Philosophie zu. Der „Körper“ ist freilich auch und gerade hier kein bloßes biologisches Substrat, sondern eben das Bild, das andere von ihm haben – mit dem Körper, wie er sich dem Blick des Biologen oder des Arztes darbietet (freilich eher eine Leiche als ein Körper) als Sonderfällen. In Geschlossene Gesellschaft wird dies im Grunde sehr einfach anhand des Schicksals einer eitlen Frau erläutert, die wissen will, ob sie auch wirklich so schön ist, wie sie sich einbildet. Die Pointe ist, dass es ihr nicht einmal der Blick in den Spiegel sagen kann – denn sie hat ja gewählt, in den Augen anderer schön sein zu wollen und die bloße subjektive Versicherung „Ich bin schön“ genügt ihr nicht. Sie könnte wohl ein Zauberspiegel retten, der eine Art „Hyper-Anderen“ repräsentiert, der eine Art objektive Schönheit verkündet. Doch derartige Dinge gibt es nur in der Imagination: in Wahrheit entgeht uns jene objektive Seite unseres Seins radikal.
Dadurch, dass der Andere quasi die absolute Kontrolle über diese meine objektive Seite hat, bin ich ihm tatsächlich vollkommen ausgeliefert – eine Erfahrung, die wohl niemand in so drastischen Worten wie Sartre beschrieben hat. „Der andere ist der Tod meiner Möglichkeiten.“
Bereits in Sartres Analyse der Scham wird jedoch auch mitgedacht, dass es etwas am Leib/Körper gibt, das die Bewusstseine radikal überschreitet: dem Anderen ist mein Körper schließlich nicht nur in einer Form gegeben, die ich selbst nicht ergreifen kann – er ist ihm als transzendeter Gegenstand gegeben, der sich der unmittelbaren Evidenz entzieht. Ihm fehlt eben genau jene Intimität-mit-mir-selbst, die ich wiederum als meinen Mangel erfahre. Wir beide besitzen etwas, dass der Andere will, aber nicht haben kann: genau das konstituiert ja die Subjekt-Subjekt-Beziehung als unabschließbaren Kampf. Ein Kampf freilich, der in der Tat nicht abgeschlossen, nicht vermittelt werden kann. Aus dem simplen Grund, dass ich nicht der Andere sein kann und der Andere nicht ich – und erst recht nicht ich ich bleiben und gleichzeitig der Andere sein kann (selbst wenn ich das in der Reflexion versuche). (Bestenfalls wird eine Art Wechselseitigkeit des Voreinander-Schämens hergestellt, die in der Tat soetwas wie eine authentische, versöhnte Zwischenmenschlichkeit konstituieren könnte – aber das führt Sartre in Das Sein und das Nichts nicht aus.)
Ein Aspekt der Unabschließbarkeit dieses Kampfes ist jedoch zugleich auch, dass sich die Faktizität meines Körpers sowohl mir als auch den anderen Bewusstseinen, die ihn wahrnehmen, notwendig entzieht (was eben das materialistische Moment in Sartres Philosophie ist).

Dies alles hat eine eminent politisch-ethische Implikation: auch die Dinge weisen eine gewisse unreduzible Widerständigkeit auf. Doch erst im Kampf mit dieser Widerständigkeit erweist sich überhaupt erst unsere Freiheit – wir machen uns frei, indem wir die Dinge als „Hindernisse“ unserer Pläne begreifen. Andere Menschen (oder, globaler gesagt: Bewusstseine) haben demgegenüber einen völlig anderen ontologischen Status. Ich kann sie aufrichtig nicht als „Hindernisse“ begreifen, ich muss sie z.B. mit Argumenten von meinem Standpunkt überzeugen. Aber dieser Standpunkt ist 1. bereits ein Produkt meiner Konfrontation mit den Anderen (Sartre denkt die Bewusstseine als von vorneherein vermittelt, nicht erst nachträglich synthetisiert) und findet 2. seine Grenze an der puren Willkür der Subjektivität des Anderen. Sartre tritt so allen Versuchen entgegen, zwischenmenschliche Beziehungen analog zu einer Subjekt-Objekt-Relation zu denken, er geht von einem radikalen Kampf zwischen zwei (oder mehreren) Subjekten aus, indem sich erst authentische zwischenmenschliche Beziehungen entwickeln können. Dies ist natürlich eine radikale Kritik an jeder Form von Verdinglichung, die schon bei Sartre untrennbar mit einem konkreten politischen Projekt verwoben sind, gesellschaftliche Verhältnisse zu erreichen, in denen kein Mensch mehr verdinglicht ist. Im Kapitalismus etwa sind die Proletarier nicht als Individuen Teil des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, sondern als „v“, variabler Kapitalbestandteil. Sie streifen, sobald sie die Fabrik betreten, ihre Subjektivität ab und werden zu Instrumenten im Dienste der Kapitalisten. Dies hindert sie natürlich auch daran, ihre eigene Subjektivität wirklich zu entdecken, da sich diese ja erst in der Auseinandersetzung mit einem widerständigen Objekt wirklich erweisen kann.
Ebenso kann die moderne Neurobiologie aus existenzialistischer Sicht nicht als „Wissenschaft“ in dem Sinne verstanden werden, dass sie einfach schlicht Wissen über die Faktizität meines Körpers passiv abspiegelt. Das macht sie natürlich auch – doch in ihrem Reduktionismus verfehlt die Neurobiologie nicht nur die Leiblichkeit des Menschen (sowohl bezogen auf meine eigene subjektive Selbstwahrnehmung als auch auf die Art, in denen mein Körper anderen gerade nicht als tot, sondern als belebt, jeder biologischen Beschreibung also radikal entzogen [das Leben der Biologen lebt nicht im emphatischen Sinn des Wortes, da es eben kein bewusstes ist], erlebt wird), sondern verdinglicht die Menschen auch aktiv – sie muss den Pseudo-Leib erst konstruieren, um ihn dann der Manipulation zugänglich zu machen.
Zu guter letzt wirft Sartres Analyse auch ein anderes Licht auf jedwede Form von Verdinglichungen, die sich in körperlichen Differenzen begründen – worauf eben der Feminismus Simone de Beauvoirs, der Antirassismus Franz Fanons oder auch Sartres eigene Antisemitismus-Kritik basiert. Sie wehren sich eben dagegen, dass Frauen, „Negern“ und Juden die Anerkennung als Subjekte im vollen Sinne versagt bleibt – und untersuchen zugleich, wie sich diese versagte Anerkennung auf die Binnenstruktur dieser Subjekte auswirkt, ihnen nicht bloß äußerlich gegenübertritt. (Was nicht heißt, dass diese drei Formen von Verdinglichung platt zu identifizieren wären – Rassismus, Sexismus und Antisemitismus haben, bei aller strukturellen Analogie doch ihre je zu untersuchende konkrete Eigenlogik.)
Dies sind nur drei Aspekte, die sicherlich noch länger auszuführen wären.
Der erste Aspekt korrespondiert mit Dahlmanns Sartre-Kritik. Er wirft Sartre ja vor, nicht zu erkennen, dass das Kapital tatsächlich ein Ding ist, dass die Eigenschaften eines Subjekts hat, also doch so etwas wie ein real existierender „Hyper-Andere“. Ganz konkret, indem es eben alle Menschen zu Dingen macht, die durch es einen gesellschaftlichen Wert ihrer Arbeitskraft erhalten. Ich denke, dies ist in der Tat eine produktive Art, Sartre über ihn hinaus weiterzudenken und so die Kapitalismuskritik zu schärfen. Das fatale an der Herrschaft von Kapital und Staat ist eben, dass in ihnen gesellschaftliche Prozesse wie Götter über die Menschen regieren. So lässt sich die Marxsche Kritik in einer Radikalität artikulieren, die ihr ohne eine Beschäftigung mit dem philosophischen Freiheitsbegriff mangeln würde – der Kapitalismus ist die reale Existenz einer ontologischen Unmöglichkeit bzw. zumindest der Versuch, eine solche Existenz zu etablieren, der sich zugleich als zum Scheitern verurteilt enthüllt. Dieses Scheitern manifestiert sich in den barbarischen Versuchen, den Kapitalismus zu retten, wenn es manifest wird (was wiederum mit Sartres Antisemitismus-Kritik korrespondiert, in der es ja wesentlich darum geht, zu zeigen, dass der Antisemitismus ein Versuch ist, die Andersheit den Anderen in Gestalt des Juden radikal zu negieren).

In Wien ging Dahlmann erst auf Nachfrage darauf ein, dass ja auch Sartre bereits eine umfassende Theorie der Scham hat. Ich denke, sein in die richtige Richtung weisender Versuch, Sartre gegenüber Adornos Polemik zu rehabilitieren, würde an Substanz gewinnen, wenn er deutlicher ausführen würde, wo er die Lücken von Sartres Analyse der Scham sieht. Ich hoffe, in seinem ja in Kürze erscheinenden Buch wird er dies näher erläutern.

Was gesagt werden muss

Wo Günther Grass für einen Dichter gilt
da liest man Spiegel, FAZ, ND und Bild.

Wiglaf Droste im Nachwort zu Peter Hacks: Hundert Gedichte. Berlin 2004

Das Loben von Grass‘ „politischer Dichtkunst“ überlassen wir rhizom und schmok.




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