Existenzialismus

Leben im Abgrund Selbstverwirklichung – Über das Subjekt im Kapitalismus und wie wir uns befreien könnten

Unter diesem Titel findet im WiSe 13/14 in Frankfurt am Main eine Veranstaltungsreihe zum Thema Subjektkritik statt. Aus dem Ankündigungstext:

Der subjektive Reichtum der Gesellschaften, in denen die Kultur beziehungsloser Beziehung herrscht, erscheint als unendliche Zahl von Möglichkeiten der Selbstverwirklichung. Aber jede dieser Möglichkeiten, die wir begehren und zu der wir zugleich gezwungen sind, erweist sich als Entwirklichung unserer selbst.

In unserer Gesellschaft sind die Menschen in ihrem Inneren von einer Dingheit besetzt. Sie sind geknechtet von einem objektiven, ihrer Kontrolle entzogenen Trieb – einem Trieb, der zugleich dem eigenen Wollen entspringt. In dieser ihrer Entzweiung mit sich selbst begehren sie nach Identität: in der Besetzung und Unterjochung ihrer Objekte, in eigener Größe und eigenem Wert, in der Abgeschlossenheit. Dieser Trieb ist so sehr mit ihrem Innersten verstrickt, dass sie sich nicht mehr davon lösen können: Obwohl sie oftmals darunter leiden, können sie nicht davon abgehen, können dieses Ding in sich nicht als etwas Fremdes erkennen. Dieses Ding ist ihr eigenes Selbst.

Das bunte Programm deckt zahlreiche Aspekte dieses breiten Themas ab. Ich will es gar nicht groß kommentieren, sondern verweise einfach auf die Website der Veranstaltungsreihe: http://www.kulturumwaelzer.de/abgrund

Das IvI als utopischer Ort

Vorbemerkung: Dieser Text stellt eine Kurzversion des Textes Der Ursprung des IvI – ein ontologischer Beitrag zur Selbstreflexion dar, der sich hier abrufen lässt.
Diese Version ist eine Art kleines, verspätetes Geburtsgeschenk an das IvI, dessen Existenz am 3. 12. 2003 mit der Besetzung des Kettenhofwegs 130 begann.

Wir wünschen das Beste hoffen auf weitere irrelevante Jahre!

Krisen sind stets eine Gelegenheit zur Selbstreflexion. Was zeichnet das in die Krise geratene Projekt eigentlich aus, was ist der „Kern”, auf den sich dieses Projekt besinnen sollte? Die in diesem Artikel vertretene These soll eine Art Vorschlag sein, wie sich das IvI selbst definieren, was sein „Kern” sein könnte. Dies ist nicht als bloße normative Setzung, sondern genau als „Kern”-Analyse gemeint – also primär deskriptiv, freilich nicht im Sinne einer empirischen Untersuchung, sondern einer grundsätzlicheren, philosophischen Selbstreflexion.
Es ist generell sehr hilfreich, bei solchen Fragen mit dem scheinbar Banalsten, Einfachsten zu beginnen und sich von dort zum eigentlichen Problem vorzutasten. Oft genug verbirgt sich in dem zunächst Banalstem, Einfachstem bereits das eigentliche Problem. Das scheinbar Banalste, Einfachste ist, dass das IvI ein Ort ist. Freilich ist diese Bestimmung nicht unkontrovers: man könnte das IvI auch als politisches oder kulturelles Projekt jenseits eines bestimmten Ortes verstehen und den Ort nur als sekundäre Folgerung, als Mittel. Doch was wäre das IvI ohne einen Ort? Für welche Ideen stünde es genau? Wir glauben in der Tat, dass man vom Ort ausgehen muss, wenn man den „Kern” des IvI begreifen will. Jede politische Definition des Projekts basiert auf seiner Örtlichkeit, nicht umgekehrt. Es geht also darum, nach dieser Örtlichkeit zu fragen. Beginnen wir daher mit sehr grundlegenden Überlegungen zum Ortsbegriff.
Der Mensch ist ein grundsätzlich im Raum existierendes Wesen. Er ist nicht irgendwo, er ist „da”. Dieser Raum ist freilich kein abstraktes etwas, sondern immer schon konkret geordnet im Rahmen der leiblichen Existenz des Menschen. Diese Ordnung basiert auf Orientierungspunkten – ich liege im Bett, ich stehe auf, um aufs Klo zu gehen, ich verlasse das Haus, um zum Supermarkt zu gehen etc. Das ist der Grundbegriff des Ortes. Orte strukturieren den Raum und geben ihm so erst eine Kontur, gleichzeitig enthüllt sich in dieser Kontur erst die konkrete Materialität des Raumes (etwa als Hindernis, als Abstand, als Erleichterung etc.). Die Definition des Ortes ist somit immer eine konkrete Aneignung der Materialität des Raumes, genauer gesagt: der Erde als basaler materieller Qualität und unabdingbarer Grundlage jeder Räumlichkeit.
Es gibt dabei eine basale Orientierung aufgrund meiner natürlich-leiblichen Existenz. Diese ist für meine Örtlichkeit zwar fundierend, entscheidend ist jedoch ihre soziokulturelle Definition. Ich bewege mich stets in einer örtlichen Matrix die zwar je meine ist, jedoch nie von mir gemacht wurde. Ich stehe etwa morgens auf. Mein Bett, mein Zimmer, mein Haus ist definiert als mein Erholungsplatz, indem ich schlafen, essen, lesen kann, einen gewissen „Freiraum” genieße. Mein gesamter Wohnraum ist im Hinblick auf diesen Erholungsplatzcharakter strukturiert. Ich muss nun aufstehen und zu meinem Arbeitsplatz gehen. Dieser ist nun mein Orientierungspunkt, mein Weg zur Arbeit erscheint als zu überwindender Abstand, als Verkehrsweg, den bestimmte Regeln definieren, nach denen ich mich zu richten habe. Etc. pp.
Man könnte diese Beschreibung endlos fortsetzen. Doch aus dieser groben Skizze sollte bereits klar werden: es existiert eine normative Ordnung, die jedem Ort, sei es als Erholungs-, als Arbeits-, als Spiel-, als Kultur-, als Marktplatz, seinen Platz, seine gesellschaftliche Funktion zuweist und in der wir uns für gewöhnlich bewegen. Diese Ordnung ist dabei nicht bloß ideell, so als handelte es sich um eine Art kollektive Einbildung, sondern manifestiert sich jeweils in der konkreten materiellen Organisation der Orte, die bereits in sich eine bestimmte Benutzung nahelegt. Freilich markiert diese Materialität der Orte auch immer eine gewisse Widerständigkeit: selbst der funktionalistischste Architekt kann einen Ort niemals so zurichten, dass seine Materialität völlig in seiner Funktionalität aufginge. Es gibt immer einen gewissen Überschuss der Benutzbarkeit – der teilweise wiederum selbst Teil seiner Funktion ist, teilweise dieser Funktion hinderlich. Von der subjektiven Seite aus gesehen heißt das: ich kann mir den Ort auch immer anders aneignen, meine Örtlichkeit immer anders definieren, als mir meine normative Ordnung vorgibt. Vom Standpunkt dieser Ordnung aus gesehen ist das ein Missbrauch – von meinem aus gesehen nichts weiter als ein alternativer Gebrauch, der meinen eigenen subjektiven Erfordernissen entspricht. Ich kann auf der Autobahn Skateboard fahren, im städtischen Brunnen schwimmen, im Kaufhaus schlafen etc. pp.
Es gibt so eine Politik des Ortes, die für jede widerständige Politik von zentraler Bedeutung ist: es geht darum, sich den Raum gemäß seinen eigenen Bedürfnissen anzueignen, sich die Nutzung des Raumes nicht von der herrschenden Funktionalisierung der Welt diktieren zu lassen. Diese Funktionialisierung produziert zwar permanent neue Möglichkeiten der Aneignung des Raumes, sie bleibt jedoch ihrem Wesen nach letztendlich doch repressiv und beschränkend: der Materialität der Erde, der Leiblichkeit und der Idealität der Individuen wird jeweils Gewalt angetan – ihre Entfaltungsmöglichkeiten werden gehemmt, ihre innersten Bedürfnisse negiert. Wälder werden sinnlos gerodet, Orte nach einer für den Leib völlig dysfunktionalen Weise zugerichtet, der Möglichkeitssinn der Menschen systematisch zugekleistert, indem durch die bloße Materialität der Orte eine Pseudoevidenz ihrer herrschenden Nutzung suggeriert wird (Moral und Gewöhnung erledigen das Übrige).
Jede Wiederaneignung des Raumes ist somit ein eminent subversiver Akt. Es handelt sich nur vom Standpunkt der Ordnung aus betrachtet um eine „Be-setzung” (was eine Hemmung suggeriert), eigentlich handelt es sich um eine Frei-setzung, das Gegenteil einer Hemmung. Im Idealfall bedeutet diese Freisetzung die Schaffung dessen, was man als einen „utopischen Ort” bezeichnen kann. Ein Ort, dem keine Funktionalität im System zugeordnet werden kann, der in ihm wie eine unheilbare Wunde klafft. Doch vom Standpunkt der Emanzipation aus betrachtet markiert eine solche radikale Verwundung den Beginn einer möglichen Heilung: es kann ein neues Verhältnis zu Erde und Leib erprobt, aber vor allem der Möglichkeitssinn enthemmt und überhaupt erst entwickelt werden. Was ist mit einem Ort möglich? Wie kann man ihn kollektiv verwalten in einem Vakuum jenseits der herrschenden normativen Ordnung? Was soll an ihm geschehen können und was nicht? All dies sind Fragen, die das IvI-Kollektiv über all die Jahre konsequent beschäftigt hat. Der Verdienst des IvI ist es, sich der Versuchung einer Refunktionalisierung konsequent widersetzt und seine ursprüngliche Offenheit weitestgehend bewahrt zu haben. Dies war nicht zuletzt wegen der Materialität des Ortes selbst möglich: der „Funktionalismus” des Architekten Ferdinand Kramers bedeutet gerade nicht eine Einschränkung auf bestimmte Funktionen, sondern eine möglichst offene Gestaltung, die eine vielfältige Funktionalisierung ermöglicht. Das IvI konnte so als Bibliothek, Treffpunkt, Veranstaltungsort, Wohnraum u.v.m. dienen. Seine „eigentliche” Bestimmung blieb immer offen, es konnte nie klar unter einer dieser Kategorien subsumiert wurden. Es wurden Dinge gemacht, die anderswo so nicht möglich gewesen wären und das nicht, und das ist entscheidend, individuell und vereinzelt, sondern kollektiv.
Die spezifische polemische Pointe genau dieser Freisetzung ist nun, dass es sich ursprünglich um einen öffentlichen Ort handelte: ein Universitätsgebäude. Es ging also nicht darum, ein privates Gebäude der Öffentlichkeit zugänglich zu machen oder sogar, wie bei manchen alten Hausbesetzungen, einer bestimmten neuen Nutzung im Rahmen gesellschaftlicher definierter Funktionsnormen („Erholungsplatz”) zuzuweisen. Viel eher ist die implizite Botschaft dieser Freisetzung viel radikaler: bei der so genannten „Öffentlichkeit” handelt es sich um eine Pseudo-Öffentlichkeit. Es geht darum, den öffentlichen Raum zu öffnen, ihn somit erst seiner eigentlichen Bestimmung zuzuführen: nicht funktionalistisch definierter Treffpunkt von Individuen unterschiedlichster Herkunft zu sein, um in gemeinsamen Dialog und gemeinsamer Praxis den Vorschein einer künftigen Menschheit zu konstituieren.
Das IvI ist für die einen ein Schandfleck in der durchfunktionalisierten Frankfurter Innenstadt, eine Störung des Ausbildungs-, Wohn- und Bürobetriebs im Umfeld, für die anderen eine Oase, „utopisch” einerseits im Sinne eines konkreten Vorscheins eines möglichen Besseren, andererseits im Sinne seiner konkreten Nicht-Verortbarkeit im Rahmen des herrschenden Ordnungsrahmens. Selbst als bloße Fata Morgana käme ihm, so verstanden, doch noch eine wichtige Bedeutung zu als Symbol möglichen Widerstands: es gibt ein mögliches Leben jenseits des totalen Funktionierens, es muss nur erobert und freigesetzt werden. Deshalb lohnt sich unserer Ansicht nach der Kampf für den Erhalt des IvI, gerade in so widrigen Zeiten wie diesen.

Heidegger goes Punk

Nicht nur auf Nietzsche kann man abgehen:

Irgendwie passt es. ;-)
Geht es dem Punkt nicht darum, der universellen Uneigentlichkeit der Gesellschaft zu entkommen und ein eigentliches Leben jenseits allen Konventionen, sozusagen „auf der Lichtung des Seins“, ins Nichts gestellt, zu führen?
Naja, ob sich Heidegger angesichts einer solchen Bezugnahme im Grab umgräbt oder nicht ist wohl ebenso unklar wie die Frage, ob er in der Hölle oder im Philosophenhimmel schmachtet. Wenn letzteres der Fall ist, denke ich, dass er sich mit den griechischen Philosophen ziemlich zerstritten hat, weil die mit seinen „eigentlichen“ Übersetzungen nicht so ganz klar kommen und er ihnen permanent Verrat ihrer eigenen Einsichten vorwirft.
(Aber ach was: im Philosophenhimmel sind ohnehin alle Hegelianer – geworden.)

(Mit herzlichem Dank für den Hinweis an D. :-) )

Revolution – National und sozial?! // Einige Überlegungen zum Film „Tanz auf dem Vulkan“ (1938)

Es war ein ganz schöner Schreck, als mich ein Bekannter, dem ich von meinem Artikel in der Zeitschrift „Tanz auf dem Vulkan“ erzählte, mit einer gewissen Ironie fragte, ob sich der Titel der Zeitschrift auf den Nazi-Film mit Gustaf Gründgens von 1938 beziehe und was das in Bezug auf „Blockupy“ zu bedeuten habe. Ich versicherte mich sofort bei der Redaktion, dass sie ebensowenig wie ich von der Existenz dieses Films gewusst haben, dass namensgebend eher Klaus Manns antifaschistischer Roman „Der Vulkan“ gewesen sei. Eine google-Recherche versicherte mir, dass die Metapher des Tanzes auf dem Vulkan in allen politischen Lagern verbreitet ist und dass ich mir also keine Sorgen machen muss, in Verdacht zu geraten, unwissentlich in einem Querfront-Magazin veröffentlicht zu haben.
Dennoch ließ mir die Existenz dieses Films keine Ruhe. Ich wusste, es gab nur einen Weg: ich musste ihn mir einmal in voller Länge anschauen. Also besorgte ich ihn mir in der Videothek und tat dies. Es ist sowieso immer wieder interessant, sich Nazi-Filme anzuschauen (ein wirklicher guter Film ist etwa „Münchhausen“ von 1943 – nach einem Drehbuch von Erich Kästner).
Doch es war nicht nur das, was mich neugierig machte. Zum einen war es dieser einzige Ausschnitt aus dem Film, den es bei youtube zu finden gab:

Ein musikalisch zwar nicht besonders innovativer, aber fetziges Lied mit Ohrwurmqualität, das nach 1945 von diversen klar linken Künstlern gecovert wurde. Kein Wunder: bei dem Text würde auf den ersten Lauscher wohl niemand denken, es handelte sich um den Titelsong eines Nazi-Films. Zumal – ein Nazi-Film, an dessen Ende die Tricolore im Bild flattert?!
Zum anderen ging aus dem wikipedia-Eintrag zu dem Film hervor, dass der Film, speziell auch der Schlager „Die Nacht ist nicht allein zum Schlafen da“ Goebbels in der Tat nicht ganz geheuer war. Andererseits aber auch, dass sein Regisseur, Hans Steinhoff, kein verkappter Antifaschist, sondern richtiger, echter, wirklicher Hardcore-Nazi gewesen war, dem man wohl kaum unterstellen kann, einen versteckt subversiven Film drehen gewollt zu haben.

Es stellte sich also ein echtes Rätsel. Und als guter Philosoph kann ich nicht ruhen, ehe sich mir ein solcher scheinbarer Widerspruch in Wohlgefallen auflöst. Lange Rede, kurzer Sinn: ich ging in die Videothek und schaute mir den Film an. Es folgt eine Art Rezension. (mehr…)

Vortrag über Heidegger am 26.4. in München // Ein kleiner Kommentar zu Dahlmanns Sartre-Rezeption

Am 26.4. um 19 Uhr werden Paul Stephan und Emanuel Kapfinger in München noch einmal ihren Vortrag über Heidegger und den Nationalsozialismus halten. Der Ort ist derzeit noch nicht bekannt, aber es wird wohl irgendwo am Campus der LMU sein. Außerdem ist geplant, den Vortrag in der folgenden Woche noch einmal im IVI zu halten. Er findet an der LMU im Hauptgebäude (Geschwister-Scholl-Platz 1) in Raum E 206 statt. Außerdem wird die neue Version des Vortrags nochmal in Frankfurt präsentiert, und zwar am 8.5. um 20 Uhr im „Stalingradsaal“ (übrigens im Rahmen der Gegenuni, in der es diesmal um das Thema „Utopie“ geht und die auch zahlreiche andere interessante Veranstaltungen beinhaltet. Link zum Programm)

Die bisher beste Version des in Frankfurt, Marburg und Wien gehaltenen Vortrags, die Wiener, gibt es mittlerweile auch zum Hören im audioarchiv – inklusive einger Seitenhiebe auf den Wiener Sartre- und Adorno-Kongress Die Kunst der Freiheit. Darauf bezieht sich auch ein von Manfred Dahlmann in Freiburg gehaltener Vortrag, der ebenfalls im audioarchiv online ist und eine Art Verteidigung Sartres gegen Adorno unternimmt. Es handelt sich um fast denselben Vortrag, den Dahlmann wenig zuvor in Wien hielt – und an den zumindest aus orthodox Sartreanischer Sicht die Frage zu richten wäre, wie er darauf kommt, ausgerechnet die „Scham“ als Phänomen gegen Sartres Existenzialismus zu wenden. Denn es ist nicht nur so, dass Sartre das Phänomen der Scham in Das Sein und das Nichts ausführlich diskutiert – es steht sogar im Zentrum seiner Philosophie des Anderen. Ähnlich wie die existenzielle Angst bei Sartre die Freiheit enthüllt, enthüllt die Scham ihre reale, absolute Schranke, die eben in der Freiheit des Anderen liegt. Diese Schranke ist keine bloße Zutat zu Sartres Freiheitsbegriff, sondern ihm im Kern immanent – die menschliche Freiheit existiert nur als Freiheit-in-Konfrontation-mit-anderen-Freiheiten. Mein „Sein für mich“ ist meinem „Sein für anderen“ absolut ontologisch gleichrangig – die Scham ist bei Sartre ebenso konstitutiv für die „conditione humaine“ wie die Angst und die sich in ihr zeigende Freiheit.
In der Scham freilich entdecke ich auch bei Sartre nicht nur, dass es Andere gibt, sondern auch, dass meine eigene körperliche Existenz eine Seite hat, die mir notwendig entzogen ist – und die ich in der Scham eben als mangelhaft erfahre, genau so, wie mir in der Angst meine eigene Freiheit als mangelhaft erscheint. (Genauso kann mir natürlich in anderen Bewusstseinslagen meine Freiheit und meine Körperlichkeit als zu bejahende Fülle erscheinen, etwa in der Entschlossenheit, die von Sartre als Überwindung der Angst eingeführt wird – in der Entschlossenheit wähle ich ja und erfreue mich zugleich an meiner Wahl – ich nehme meine Freiheit auf mich und erfahre sie gerade nicht mehr als Mangel an Bestimmtheit, sondern als Bedigung meiner Selbstbestimmung.)
Auch wenn es Sartre strikt ablehnt, Eigenschaften meines Körpers als determinierend für mein Bewusstsein anzunehmen („determinierend“ zumindest im Sinne einer kausalen Verursachung), kommt so der Materialität meines Körpers, wie er sich anderen darbietet, doch eine eminente Rolle in seiner Philosophie zu. Der „Körper“ ist freilich auch und gerade hier kein bloßes biologisches Substrat, sondern eben das Bild, das andere von ihm haben – mit dem Körper, wie er sich dem Blick des Biologen oder des Arztes darbietet (freilich eher eine Leiche als ein Körper) als Sonderfällen. In Geschlossene Gesellschaft wird dies im Grunde sehr einfach anhand des Schicksals einer eitlen Frau erläutert, die wissen will, ob sie auch wirklich so schön ist, wie sie sich einbildet. Die Pointe ist, dass es ihr nicht einmal der Blick in den Spiegel sagen kann – denn sie hat ja gewählt, in den Augen anderer schön sein zu wollen und die bloße subjektive Versicherung „Ich bin schön“ genügt ihr nicht. Sie könnte wohl ein Zauberspiegel retten, der eine Art „Hyper-Anderen“ repräsentiert, der eine Art objektive Schönheit verkündet. Doch derartige Dinge gibt es nur in der Imagination: in Wahrheit entgeht uns jene objektive Seite unseres Seins radikal.
Dadurch, dass der Andere quasi die absolute Kontrolle über diese meine objektive Seite hat, bin ich ihm tatsächlich vollkommen ausgeliefert – eine Erfahrung, die wohl niemand in so drastischen Worten wie Sartre beschrieben hat. „Der andere ist der Tod meiner Möglichkeiten.“
Bereits in Sartres Analyse der Scham wird jedoch auch mitgedacht, dass es etwas am Leib/Körper gibt, das die Bewusstseine radikal überschreitet: dem Anderen ist mein Körper schließlich nicht nur in einer Form gegeben, die ich selbst nicht ergreifen kann – er ist ihm als transzendeter Gegenstand gegeben, der sich der unmittelbaren Evidenz entzieht. Ihm fehlt eben genau jene Intimität-mit-mir-selbst, die ich wiederum als meinen Mangel erfahre. Wir beide besitzen etwas, dass der Andere will, aber nicht haben kann: genau das konstituiert ja die Subjekt-Subjekt-Beziehung als unabschließbaren Kampf. Ein Kampf freilich, der in der Tat nicht abgeschlossen, nicht vermittelt werden kann. Aus dem simplen Grund, dass ich nicht der Andere sein kann und der Andere nicht ich – und erst recht nicht ich ich bleiben und gleichzeitig der Andere sein kann (selbst wenn ich das in der Reflexion versuche). (Bestenfalls wird eine Art Wechselseitigkeit des Voreinander-Schämens hergestellt, die in der Tat soetwas wie eine authentische, versöhnte Zwischenmenschlichkeit konstituieren könnte – aber das führt Sartre in Das Sein und das Nichts nicht aus.)
Ein Aspekt der Unabschließbarkeit dieses Kampfes ist jedoch zugleich auch, dass sich die Faktizität meines Körpers sowohl mir als auch den anderen Bewusstseinen, die ihn wahrnehmen, notwendig entzieht (was eben das materialistische Moment in Sartres Philosophie ist).

Dies alles hat eine eminent politisch-ethische Implikation: auch die Dinge weisen eine gewisse unreduzible Widerständigkeit auf. Doch erst im Kampf mit dieser Widerständigkeit erweist sich überhaupt erst unsere Freiheit – wir machen uns frei, indem wir die Dinge als „Hindernisse“ unserer Pläne begreifen. Andere Menschen (oder, globaler gesagt: Bewusstseine) haben demgegenüber einen völlig anderen ontologischen Status. Ich kann sie aufrichtig nicht als „Hindernisse“ begreifen, ich muss sie z.B. mit Argumenten von meinem Standpunkt überzeugen. Aber dieser Standpunkt ist 1. bereits ein Produkt meiner Konfrontation mit den Anderen (Sartre denkt die Bewusstseine als von vorneherein vermittelt, nicht erst nachträglich synthetisiert) und findet 2. seine Grenze an der puren Willkür der Subjektivität des Anderen. Sartre tritt so allen Versuchen entgegen, zwischenmenschliche Beziehungen analog zu einer Subjekt-Objekt-Relation zu denken, er geht von einem radikalen Kampf zwischen zwei (oder mehreren) Subjekten aus, indem sich erst authentische zwischenmenschliche Beziehungen entwickeln können. Dies ist natürlich eine radikale Kritik an jeder Form von Verdinglichung, die schon bei Sartre untrennbar mit einem konkreten politischen Projekt verwoben sind, gesellschaftliche Verhältnisse zu erreichen, in denen kein Mensch mehr verdinglicht ist. Im Kapitalismus etwa sind die Proletarier nicht als Individuen Teil des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, sondern als „v“, variabler Kapitalbestandteil. Sie streifen, sobald sie die Fabrik betreten, ihre Subjektivität ab und werden zu Instrumenten im Dienste der Kapitalisten. Dies hindert sie natürlich auch daran, ihre eigene Subjektivität wirklich zu entdecken, da sich diese ja erst in der Auseinandersetzung mit einem widerständigen Objekt wirklich erweisen kann.
Ebenso kann die moderne Neurobiologie aus existenzialistischer Sicht nicht als „Wissenschaft“ in dem Sinne verstanden werden, dass sie einfach schlicht Wissen über die Faktizität meines Körpers passiv abspiegelt. Das macht sie natürlich auch – doch in ihrem Reduktionismus verfehlt die Neurobiologie nicht nur die Leiblichkeit des Menschen (sowohl bezogen auf meine eigene subjektive Selbstwahrnehmung als auch auf die Art, in denen mein Körper anderen gerade nicht als tot, sondern als belebt, jeder biologischen Beschreibung also radikal entzogen [das Leben der Biologen lebt nicht im emphatischen Sinn des Wortes, da es eben kein bewusstes ist], erlebt wird), sondern verdinglicht die Menschen auch aktiv – sie muss den Pseudo-Leib erst konstruieren, um ihn dann der Manipulation zugänglich zu machen.
Zu guter letzt wirft Sartres Analyse auch ein anderes Licht auf jedwede Form von Verdinglichungen, die sich in körperlichen Differenzen begründen – worauf eben der Feminismus Simone de Beauvoirs, der Antirassismus Franz Fanons oder auch Sartres eigene Antisemitismus-Kritik basiert. Sie wehren sich eben dagegen, dass Frauen, „Negern“ und Juden die Anerkennung als Subjekte im vollen Sinne versagt bleibt – und untersuchen zugleich, wie sich diese versagte Anerkennung auf die Binnenstruktur dieser Subjekte auswirkt, ihnen nicht bloß äußerlich gegenübertritt. (Was nicht heißt, dass diese drei Formen von Verdinglichung platt zu identifizieren wären – Rassismus, Sexismus und Antisemitismus haben, bei aller strukturellen Analogie doch ihre je zu untersuchende konkrete Eigenlogik.)
Dies sind nur drei Aspekte, die sicherlich noch länger auszuführen wären.
Der erste Aspekt korrespondiert mit Dahlmanns Sartre-Kritik. Er wirft Sartre ja vor, nicht zu erkennen, dass das Kapital tatsächlich ein Ding ist, dass die Eigenschaften eines Subjekts hat, also doch so etwas wie ein real existierender „Hyper-Andere“. Ganz konkret, indem es eben alle Menschen zu Dingen macht, die durch es einen gesellschaftlichen Wert ihrer Arbeitskraft erhalten. Ich denke, dies ist in der Tat eine produktive Art, Sartre über ihn hinaus weiterzudenken und so die Kapitalismuskritik zu schärfen. Das fatale an der Herrschaft von Kapital und Staat ist eben, dass in ihnen gesellschaftliche Prozesse wie Götter über die Menschen regieren. So lässt sich die Marxsche Kritik in einer Radikalität artikulieren, die ihr ohne eine Beschäftigung mit dem philosophischen Freiheitsbegriff mangeln würde – der Kapitalismus ist die reale Existenz einer ontologischen Unmöglichkeit bzw. zumindest der Versuch, eine solche Existenz zu etablieren, der sich zugleich als zum Scheitern verurteilt enthüllt. Dieses Scheitern manifestiert sich in den barbarischen Versuchen, den Kapitalismus zu retten, wenn es manifest wird (was wiederum mit Sartres Antisemitismus-Kritik korrespondiert, in der es ja wesentlich darum geht, zu zeigen, dass der Antisemitismus ein Versuch ist, die Andersheit den Anderen in Gestalt des Juden radikal zu negieren).

In Wien ging Dahlmann erst auf Nachfrage darauf ein, dass ja auch Sartre bereits eine umfassende Theorie der Scham hat. Ich denke, sein in die richtige Richtung weisender Versuch, Sartre gegenüber Adornos Polemik zu rehabilitieren, würde an Substanz gewinnen, wenn er deutlicher ausführen würde, wo er die Lücken von Sartres Analyse der Scham sieht. Ich hoffe, in seinem ja in Kürze erscheinenden Buch wird er dies näher erläutern.

Der Ursprung des IVI – Ein ontologischer Beitrag zur Selbstreflexion

Ein Text zur Unterstützung des IVI und zur Anregung kommender Projekte.

[…]

Das IVI zeichnet sich nun unserer Meinung nach gegenüber all diesen funktional definierten Orten durch ein Moment radikaler Unbestimmtheit aus, das es selbst von all den längst integrierten ‚Freiräumen’ abhebt. Es ist schlicht nicht klar, was das IVI für ein Ort ist und was ‚man’ an ‚einem Ort wie dem IVI’ tun und lassen darf. Es gibt keinen anderen Ort wie das IVI, gerade weil es so sehr mit den verkrusteten Konventionen anderer besetzter Hausprojekte bricht. Es macht keinen Sinn, im IVI zu sagen „Hier macht man das nun mal so“.
Dies zeigt sich genau in dem Umstand, dass es so etwas wie ein kollektives, klar definiertes Projekt ‚IVI’ nicht gibt. Manche sehen das IVI als „Stützpunkt“ im Sinne der S.I., andere als „centro sociale“, andere schlicht als Pennplatz oder Ort, an dem sie Partys feiern oder ihre Lesekreise abhalten können. Keines dieser Selbstverständnisse kann beanspruchen, ‚das IVI’ zu repräsentieren. Es gibt auch keinen ‚großen Anderen’ im Sinne Lacans, der im IVI irgendeine Autorität besäße – selbst die ‚Beschlüsse’ des Plenums haben eine bindende Kraft nur dadurch, dass sich alle freiwillig daran halten. Sie besitzen nahezu keinerlei reale Autorität und können schon beim nächsten Plenum, bei anderer personellen Zusammensetzung des Plenums, sofort wieder umgeschmissen werden. Es gibt im IVI weder ein richtiges Wir-Bewusstsein noch eine Instanz, die ein solches Bewusstsein legitim repräsentieren könnte. Das IVI ist, ganz im Gegensatz zur Universität, erst recht zum Campus Westend, ein realer „Tummelplatz der Ideen“.
Wir weisen daher alle anderen Definitionsversuche des IVI strikt zurück und wollen es, um es kurz zu machen, als ‚u-topischen Ort’ bezeichnen, ein Ort, der aus der herrschenden Raum-Zeit-Ordnung so radikal wie nur möglich herausfällt, ein Ort ohne Bestimmung, ohne Wert (in jeder denkbaren Bedeutung des Wortes), ohne Daseinsberechtigung, ohne Zweck. Gemäß der herrschenden Ordnung der Dinge hat jeder Ort ein geradezu logisch aus der basalen Struktur der Gesamtgesellschaft ableitbares Wesen (wir denken hier an ein totales, sich aus sich selbst begründendes System in Hegels Manier), aus dem sich die Notwendigkeit seiner Existenz erst begründet. Beim IVI geht die Existenz dem Wesen, der Essenz, voraus – es ist.
Allzu oft empfinden {wir} diese Unordnung als Nachteil – und sicher ist es schwierig, sich in einem u-topischen Ort zu bewegen, gerade, weil ein solcher Ort ja nicht einfach außerhalb der Gesellschaft steht. Das IVI ist mitnichten ein Freiraum. Vielmehr treten hier gerade aufgrund der radikalen Unbestimmtheit des IVI die in der Gesamtgesellschaft herrschenden Konflikte aus der sie normalerweise verschleiernden ideologischen Form heraus und werden erst kenntlich. Menschen verschiedener sozialer Klassen begegnen sich z.B. in der Regel nicht, da die Orte, wo ‚man’ sie so antrifft strikt voneinander separiert sind. Und wenn sie sich treffen, herrschen an diesen Orten zugleich Regeln, die ihren Umgang miteinander kodieren. Im IVI fallen diese Codes weg. Es entsteht ein Vakuum, dessen Füllung immer wieder zur Disposition steht. Letztendlich ist das kein Problem des IVI, sondern {unser} Problem: {wir} wissen nicht, wie man sich an einem Ort ohne Regeln verhalten muss, weil {wir} {uns} daran gewöhnt haben, {unsere} Verantwortung zu delegieren und an Orten genau das zu tun, was ‚man’ dort so tut. {Wir} haben die Regulierungen lieb gewonnen – {wir} fliehen die Unbestimmtheit wo {wir} nur können. Und auch im IVI würden {wir} am liebsten gemäß diesen Regulierungen handeln. Doch aufgrund der fehlenden institutionellen Verankerung, aufgrund des Pluralismus der Nutzer_innen, aufgrund des nicht-traditionslinken Anspruchs der Nutzer_innen von Anfang an, aufgrund sicherlich nicht zuletzt auch den ganz materiellen Eigenschaften des Kramer-Baus (der gerade aufgrund seines radikalen Funktionalismus so vielfältig nutzbar ist), macht {uns} das IVI einen Strich durch die Rechnung. {Wir} gehen am IVI kaputt, weil {wir} kaputt sind, weil {wir} unfähig sind, authentisch im Sinne Sartres, d.h. freiheitsbejahend, zu sein.
Zahlreiche Maßnahmen des IVI in der Vergangenheit haben, reflektiert oder unreflektiert, versucht, das IVI zu definieren und es so in den herrschenden Funktionszusammenhang zu integrieren. Durch den Ausschluss bestimmter Personen, die Etablierung bestimmter Verhaltenscodices, das abweisende Verhalten Fremden gegenüber etc. Das alles hat nicht gefruchtet – zum Glück. {Wir} sollten auch der Versuchung widerstehen, das IVI erhalten zu wollen, indem {wir} es funktionabel machen, indem {wir} ihn ein Label alla ‚alternatives Wohnprojekt’, ‚alternatives Wohnprojekt’, ‚Ort kritischer Wissenschaft’, ‚alternative Partylocation’, ‚Treffpunkt alternativer Künstler_innen’ etc. anheften und {uns} so vermarktbar machen wollen – das IVI ist nicht ‚alternativ’, es ist radikal anders. Sicher mag es aus strategischen Gründen wichtig sein, nach außen hin solche Labels zu etablieren und die Existenz des IVI so zu sichern. Doch es besteht bei solchen Manövern immer die Gefahr, seine eigenen Lügen zu glauben und sie so irgendwann zur Realität werden zu lassen. Nein – wenn {wir} das IVI retten, indem {wir} es funktionabel machen, zerstören {wir} es in Wahrheit. Das IVI ist ein Ort der radikalen Öffnung – {wir} müssen allen Tendenzen entgegentreten, diese Wunde im Stadtbild Frankfurt, selbst wenn sie auch für {uns} schmerzhaft sein mag, schließen zu wollen. {Wir} müssen diese radikale Offenheit, diese radikale Unbestimmtheit lieben lernen. {Wir} haben alle im IVI nicht nur schmerzhafte, unangenehme, sondern auch sehr positive Erfahrungen gemacht. {Wir} müssen anerkennen, dass die schmerzhaften und die positiven Erfahrungen ein- und dieselbe Wurzel haben, dass die positiven Erfahrungen letztendlich nur dadurch ermöglicht wurden, dass das IVI so ist, wie es ist. {Wir} haben Leute getroffen, denen {wir} sonst aufgrund {unserer} sozialen Herkunft vielleicht nie begegnet wären, {wir} haben Dinge gemacht, die an anderen Orten strikt verboten gewesen wären, {wir} haben anstrengende, aber auch zahlreiche sehr produktive, offene Diskussionen geführt, die {wir} an anderen Orten so nie hätten führen können. {Wir} haben, zumindest in wenigen, kostbaren Augenblicken die Erfahrung eines wahrhaft utopischen Lebens, eines Lebens jenseits aller heteronomen Normierungen, eines autonomen Lebens gemacht, in dem {wir} Dinge machen, weil {wir} sie für richtig halten, nicht, weil ‚man’ sie für richtig hält. Und es ist ja auch eine wichtige Erfahrung, genau an einem solchen Ort zu scheitern – ein Scheitern, aus dem man nur für die nächsten authentischen Projekte lernen kann. Insbesondere haben {wir} erfahren, was es heißt, sich selbst Normen aus Freiheit zu geben. {Wir} haben das gemacht, was den heutigen Frankfurter ‚kritischen’ Theoretiker_innen so viel Kopfzerbrechen bereitet.
Das IVI hat also keine Funktion, es ist zu nichts zu gebrauchen – das heißt gerade, dass es zu allem zu gebrauchen ist, zu allem, was {wir} wollen. {Wir} stehen wie ein_e Künstler_in vor einem leeren Stück Papier und können es bekritzeln. (Dies manifestiert sich recht konkret in der stets umkämpften Bemalung der Wände des IVI.) Das ‚Problem’ sind die anderen, die es auch bekritzeln wollen – doch darin liegt eben die produktive Herausforderung, der {wir} {uns} stellen müssen. {Wir} müssen {unsere} private, bornierte Individualität in machen Punkten aufgeben und zu akzeptieren lernen, dass es auch andere Umgangsweisen mit u-topischen Orten gibt. Solche, die {uns} vielleicht nicht gefallen, die {wir} aber akzeptieren müssen, solange sie nicht die allgemeine Offenheit des IVI gefährden. Das IVI hat so den Charakter eines kollektiven Kunstwerks – eines Kunstwerks freilich, das nicht abgetrennt vom Leben steht, sondern teil des ganz gewöhnlichen Lebens ist. (Wir werden darauf unten zurückkommen.)
Daraus ergibt sich weiterhin, dass das IVI nicht in einem einfachen Sinne Teil einer Bewegung ist, die selbst Mittel zur Revolution wäre, die der Realisation einer als Zweck gesetzten Utopie dient. Das IVI ist eben bereits im Hier und Jetzt ein u-topischer Ort – und es lässt sich auch nicht auf den Zweck reduzieren, „Stützpunkt“ einer revolutionären Bewegung zu sein – selbst wenn es das auch sein mag und auch sein sollte. Wer das IVI nur als Mittel seiner persönlichen Zwecke sieht, hat es nicht verstanden. Es ist niemands Mittel und zugleich das Mittel aller. Damit steht es in einem viel radikaleren, unmittelbareren Sinn im Gegensatz zu den herrschenden Verhältnisse, als jeder „Stützpunkt“, der seiner Form nach jedem Parteibüro gleicht. Das IVI ist der C/Kommunismus in dem Sinne, in dem dieser die wirkliche Bewegung ist, die den Kapitalismus abschafft – Teil der (Wieder-)aneignungsbewegung der entfremdeten Welt durch ihre Produzent_innen. {Wir} müssen akzeptieren, diese Entfremdung nicht in entfremdeten Formen bekämpfen zu können. Deshalb brauchen {wir} u-topische Orte wie das IVI. Als Keimzellen, Stützpunkte, Rückzugsräume, Experimentierfelder.

Aus diesem Selbstverständnis heraus lassen sich recht einfach konkrete Forderungen ableiten, die ich zum Schluss noch ausformulieren möchte. Zunächst müssen {wir} {uns} jedoch vergegenwärtigen, was es heißt, dass {wir} es überhaupt so lange an einem solchen Ort ausgehalten haben. Es ist klar, dass es Leuten, die sich gerne heteronomen Regeln unterwerfen, die verrückt werden, sobald diese außer Kraft sind, nicht lange im IVI behagt. Es ist ihnen zu unordentlich, sie fühlen sich nicht wohl etc. Sie kriegen im IVI die Krise. Zugleich haben {wir} immer eine Art magische Sogwirkung empfunden, die {uns} mit dem IVI verband und die {uns} dort so manche Nacht um die Ohren schlagen ließ. {Wir} haben, vom pragmatischen Nutzen des IVIs für {unsere} je individuellen Projekte abgesehen, immer gefühlt, dass hier ein Ort ist, an dem Dinge möglich sind, die es woanders nicht sind. {Wir} haben diese Offenheit intuitiv gerade gesucht. Das macht {uns} sicherlich ‚schwierig’ und dysfunktional, doch es ist vielleicht nicht der schlechteste Zug an {uns}. Dies erkennend, können {wir} vielleicht {uns} selbst besser verstehen. Und {wir} können vielleicht doch so etwas wie ein Wir-Bewusstsein entwickeln. Sicherlich ein Wir-Bewusstsein metastabilen Typs, kein ‚Wir‘, das sich über festgelegte Normen und Werte definiert – außer einem: den Wert der Freiheit, den einzigen ursprünglichen Wert, der allen anderen Werten erst vorausgeht, da jeder Wert eine Wahl impliziert, nicht einfach gegeben ist (sonst wäre er ja keiner, sondern ein Faktum). {Wir} sind alle ‚Honks’!
Alle {unsere} zukünftigen Aktivitäten im IVI sollten daher klarer und bewusster darauf ausgerichtet sein, einerseits die konstitutive Offenheit des IVI zu erhalten, andererseits ihre schmerzhaften Folgen, soweit möglich, zu minimieren – und gleichzeitig auf Grundlage dieser Offenheit das IVI als Experimentierfeld für ein utopisches Leben der Freiheit zu nutzen. Nicht das machen, was ‚man’ so macht, sondern es radikal anders machen. {Wir} müssen das IVI als Miniatur-Modell einer utopischen Gesellschaft begreifen lernen. Auch der C/Kommunismus wird kein Zuckerschlecken sein. Dass das IVI so viele Jahre doch einigermaßen gut überlebt und viele einzigartige Projekte hervorgebracht hat, straft alle Lügen, die behaupten, ein autonomes Leben sei nicht möglich – es ist im Rahmen der bestehenden Gesellschaft nur sehr schwer, da sich diese eben konstitutiv auf Heteronomie gründet.
Dies sollte {uns} die nötige Entschlossenheit verleihen, allen freiheitsfeindlichen Tendenzen inner- und außerhalb des IVI entgegenzutreten. Dies heißt insbesondere:

[…]

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Ein Philosoph des Antispeziesismus – Jacque Derrida

Man hat generell den Eindruck, dass es sich bei den „Veganern“ bzw. „Anti-Speziesisten“ größtenteils um in relativ sicheren materiellen Verhältnissen lebende (Nachwuchs-)Intellektuelle, um es näher zu spezifizieren: Philosophen, handelt. Um es ein wenig gemein zu sagen: Man muss schon sehr wenige sonstige Sorgen haben, um sich um die Tiere sorgen zu machen. Dass Peter Singer einer der wichtigsten Vordenker dieser Bewegung ist, ist allgemein bekannt und wurde in der letzten Zeit oft thematisiert. Dass auch der französische Philosoph Jacques Derrida ein philosophischer Freund dieser Bewegung ist, war mir selbst neu und ist meines Wissens nach auch nicht derart bekannt, deshalb habe ich mich, zumal auf diesem Blog ja bereits desöfteren über diese Thematik diskutiert wurde (ich habe zur besseren Übersichtlichkeit dazu sogar eine eigene Kategorie eingeführt), entschlossen, über seinen dafür entscheidenden Aufsatz einen Artikel zu schreiben.

Der Text heißt in der deutschen Übersetzung, die 2010 erschien, Das Tier, das ich also bin (das Original erschien 2006 in Frankreich). Es handelt sich um ursprünglich um einen Vortrag, den Derrida 1997 anlässlich des Colloques de Cerisy, einer für die französische Philosophie wohl recht bedeutsamen regelmäßigen Zusammenkunft der wichtigsten französischen Philosophen, hielt. Dass Derrida schon immer ein scharfer Kritik des (je nachdem) „Humanismus“, „Anthropozentrismus“ und der damit verbundenen „Metaphysik“ war, dürfte allgemein bekannt sein. Zu verweisen ist in diesem Zusammenhang etwa auf seinen programmatischen Vortrag Fines hominis von 1968, in der Derrida explizit von der politischen Bedeutung der Dekonstruktion spricht und sie in den Zusammenhang der 68er-Bewegung und Friedensbewegung stellt. Worin genau dieser Zusammenhang und die politische Motivation der Dekonstruktion konkret besteht, lässt er an dieser Stelle freilich offen – jedenfalls geht es ihm explizit in Anschluss an Heidegger darum, den „Humanismus“ und damit die gesamte Tradition westlichen Denkens, salopp gesagt, in die Tonne zu treten und ein gänzliches neues, anderes Denken zu begründen. (Wobei nicht ganz klar ist, wie weit diese Dekonstruktion gehen soll. Derrida spricht am Ende des Vortrags von zwei Wegen, den die Dekonstruktion gehen kann: entweder den Standpunkt eines radikalen Außen beziehen oder, dies wäre wohl eher sein Ansatz, die implizit auch schon in der Tradition enthaltenen „subversiven“ Tendenzen aufzuzeigen.) Zumindest nimmt er sehr deutlich Stellung gegen Existenzialismus und Marxismus.

30 Jahre später gibt er dann doch noch eine Idee davon, was eine praktische Überwindung des Humanismus heißen könnte. Der Aufsatz beginnt zunächst recht harmlos – ich war sogar regelrecht begeistert, da ich die sonstigen Derrida-Texte, die ich bisher gelesen habe, sehr abstrakt und schwer zugänglich fand. Derridas Aufhänger ist eine klassische phänomenologische Analyse. Gegenstand ist sein Verhältnis zu seiner Katze (er betont sogar explizit, dass es sich um „seine“ Katze handelt, nicht um irgendeiner literarische Referenz, eine Metapher, eine Stellvertreter-Katze o.ä.). Er empfindet Scham, wenn ihn seine Katze (die explizit weiblich ist; vgl. S. 24), nackt sieht. Mehr noch: er empfindet eine Art hybriden Scham, da er sich zugleich darüber schämt, sich vor der Katze zu schämen. Im Grunde kann man, obwohl Derrida mit keinem Wort darauf hinweist, diese ganze Überlegung als Konkretisierung von Sartres Theorie des Anderen lesen. Derrida ist zweifellos darin recht zu geben, dass wir den Subjekt-Charakter des Tieres verfehlen, wenn wir es als bloßes Objekt in der Welt, nicht als Blick, der es doch zweifellos auch ist, begreifen. Wir kommen nie zum Bewusstsein, zum Denken und Fühlen des Tieres, wenn wir uns etwa fragen „Kann es denken?“ und uns sein Verhalten anschauen. Denn das Verhalten sagt uns nichts – auch beim Menschen nicht – über die mentalen Prozesse „dahinter“. Wenn ich mir nur das Verhalten anschaue – mich also als beobachtendes Subjekt einem beobachteten Objekt, das zugleich nicht Beobachter von mir ist – gegenüberstelle, besteht immer ein Zweifel, ob das Objekt eine bloße Maschine oder ein bewusstes Wesen ist. Das lehrt mich erst der Blick des Anderen. Der Blick des Tieres lehrt mich nun ganz unmittelbar, dass auch das Tier ein Bewusstsein hat. Eine Erfahrung, die laut Derrida – und auch hier würde ich ihm absolut zustimmen – in der abendländischen Philosophie und Wissenschaft, die das Tier rein objektiviert betrachtet, weitgehend verdrängt wurde und wird.
Soweit, so gut. Vermutlich ist es eine versteckte Ironie, dass sich Derrida in diesem Text so offensichtlich auf seinen großen „humanistischen“ Antipoden Sartre bezieht – denn von diesen Überlegungen geht er zum großen Generalangriff über. Denn auch, wenn die gesamte Zivilisation auf der Unterscheidung zwischen Mensch und Tier fuße – wobei der Mensch sich als Subjekt den Tieren als Objekt gegenüberstellt –, gäbe es seit etwa 200 Jahren einerseits eine Gegenbewegung gegen das „humanistische Denken“, andererseits eine ungeahnte quantitative und qualitative Verschärfung der Unterdrückung des Tiers durch den Menschen. Auf welche konkreten gesellschaftlichen Entwicklungen sich Derrida bezieht, lässt er wieder mal im Dunkeln – schließlich spielt er im französischen Pomo-Diskurs die Rolle des reinen Philosophen, da muss er schon aufpassen, seine Intentionen und Anknüpfungspunkte nicht zu deutlich auszusprechen. Auch hier hat er von seinem „Meister Heidegger“ (so er selbst, wohl ironisch; 64) gelernt. Dieser spricht in seinem berühmten Interview mit dem Spiegel von 1966 von „dem, was heute geschieht und seit drei Jahrhunderten unterwegs ist“. Was dieses seltsame „etwas“ ist, lässt sich aus dem Kontext des Interviews heraus recht deutlich erschließen: die „planetarische Technik“, die nach Heidegger den Menschen immer mehr beherrsche. Seinsgeschichte und reale Geschichte überschneiden sich hier offensichtlich in seltsamer Koninzidenz: Auf das 17. Jahrhundert ließe sich schließlich recht gut auch aus marxistischer Perspektive der Beginn des Industriekapitalismus und die damit einsetzende Fetischisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse datieren.
Bei Derrida ist das nichts ganz so klar. Doch es kann wohl nur ein Ereignis sein, auf was er hier anspielt: die französische Revolution, die ja mit der Erklärung der Menschenrechte ein neues Zeitalter des „Humanismus“ begründeten. Ein alter antiaufklärerischer Hut von den deutschen Romantikern bis Goebbels, der ja bekanntlich verkündete, dass mit der Revolution von 1933 1789 aus der Geschichte gestrichen werde.1
So meint das Derrida natürlich nicht. Aber jedenfalls knüpft er deutlich an die Technik-Kritik Heideggers an, wenn er als Beispiel für die beispiellosen Grausamkeiten, die der Mensch seit 1789 den Tieren zufüge „die Industrialisierung dessen, was man die Tierfleisch-Nahrungsmittelproduktion nennen kann“ (49) anführt. Heidegger verkündete ja bekanntlich 1949 die bekannte Weisheit:

Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben.

Was auch immer der typisch heideggerianisch-“tiefe“ Ausdruck „im Wesen das Selbe“ bedeuten mag – diese einzige öffentliche Äußerung Martin Heideggers zur Shoa steht im Gegensatz zu jeder rationalen Analyse des Geschehenen. „Motorisierte Ernährungsindustrie“ nützt ihrem Wesen nach den Menschen. Wasserstoffbomben mögen eine furchtbare Waffe sein – sie sind eine Waffe, deren Einsatz bestimmten zweckrationalen Überlegungen folgt. Die Massenvernichtung von Menschen ist etwas wesentlich anderes.2
Doch dass die moderne Ernährungsindustrie ihrem Wesen nach dem Menschen nützen soll ist für Derrida gerade das Problem. Für ihn zeichnet sich die moderne Ernährungsindustrie gerade dadurch aus, „daß das Tier nicht nur auf übersteigerte Produktion und Reproduktion von Fleisch als Nahrungsmittel reduziert wird […], sondern auf alle Arten anderer Zielsetzungen im Dienste eines bestimmten menschlichen Seins und mutmaßlichen Wohlseins des Menschen.“ (49)
Derrida will mit dem Vegetarianismus der Antisemiten Richard Wagner und Adolf Hitler freilich nichts zu tun haben. Im Gegenteil – er knüpft lieber direkt an den „Antifaschisten“ Heidegger an und überbietet seinen „Meister“ sogar noch. Doch der Reihe nach, wir wollen schließlich nicht die Dramaturgie, die in diesem Fall wirklich beachtenswert ist, verderben. Es geht recht harmlos los:

Niemand kann mehr ernsthaft und auf Dauer verleugnen, daß die Menschen alles tun, was sie können, um diese Grausamkeit [eben die gegenüber dem Tier; TS] zu verbergen oder vor sich zu verbergen, um im Weltmaßstab das Vergessen oder das Verkennen dieser Gewalt zu organisieren, die manch einer mit den schlimmsten Genoziden vergleichen würde (es gibt auch Genozide an Tieren: Die Zahl aber durch Zutun des Menschen im Verschwinden begriffener Arten raubt einem den Atem). (50)

Dass es bei einem Genozid für gewöhnlich um die gezielte Ausrottung einer Menschengruppe eben um der Ausrottung willen, nicht zu irgendwelchen ökonomischen Zwecken, wie bei der Ausrottung bestimmter Tierarten, geht – geschenkt. Derrida gibt auch, wiederum ganz der Philosoph, zu bedenken:

Die Figur des Genozids darf man jedoch weder mißbrauchen oder allzu schnell verabschieden. Denn sie verkompliziert sich hier: (ebd.)

Und nun lässt Derrida die Katze aus dem Sack:

Es wäre zwar eine Vernichtung von Arten im Gange, sie würde sich jedoch über die Organisation und Ausbeutung eines künstlichen, infernalischen, virtuell unendlichen Überlebens volluziehen, unter Bedingungen, die Menschen früherer Zeiten für monströs gehalten hätten, für außerhalb aller unterstellten Normen des Lebens, das den Tieren zu eigen ist, die auf diese Weise in ihrem Überleben oder in ihrer Überbevölkerung selbst ausgelöscht werden. So als ob, zum Beispiel, Ärzte oder Genetiker (zum Beispiel nazistische), statt ein Volk in Gaskammern und Krematorien zu werfen, beschlossen hätten, mittels künstlicher Befruchtung einer Überproduktion und -reproduktion von Juden, Zigeunern und Homosexuellen zu organisieren, die, immer zahlreicher und immer wohlgenährter, in stetig wachsender für ein und dieselbe Hölle bestimmt gewesen wären, nämlich die der erzwungenen Genexperimente, der Vernichtung durch Gas und Feuer. Auf ein und denselben Schlachtbänken. (ebd.)

Derrida überbietet hier“Meister Heidegger“ sogar noch – die moderne Tierhaltung ist nicht nur dasselbe wie die Shoa – sie ist nicht nur quantitativ, sondern sogar qualitativ schlimmer als diese. Danach macht Derrida den Sack zu (und – wieder mal typisch – eine letzte kleine Kehre):

Es wäre ein Leichtes, diese Evidenzen (!), die ich hier in Erinnerung rufe, pathetisch aufzuladen, doch werde ich diese Leichtigkeit nicht über die Maßen beanspruchen. Alle Welt weiß, welche schrecklichen und unhaltbaren Bilder einer realistischen Malerei von der mechanischen, chemischen, hormonellen, genetischen industriellen Gewalt liefern könnte, der der Mensch das tierliche Leben seit zwei Jahrhunderten unterwirft. (50 f.)

Doch spätestens mit dieser sehr listig angefügten Schlussbemerkung gerät Derrida in eine logische Schieflage: denn was er ja unmittelbar zuvor sagte, worauf er mit „diese“ referiert, waren ja keine reinen Zustandsbeschreibungen, sondern ein hochgradig normativ aufgeladener Vergleich, der für die Beschreibung des Leids der Tiere völlig entbehrlich ist.

Doch wie steht es mit diesem Vergleich? Derrida unterstellt zunächst ein- und diesselbe Motivation bei Shoa und Tierhaltung. Doch das ist eben schon Unsinn. Gut – beide lassen sich jeweils als „zweckrationale“ Akte beschreiben, wenn man einen sehr weiten Begriff von Zweckrationalität unterstellt. Doch der „Zweck“ befindet sich jeweils auf völlig verschiedenen Ebenen. Einmal geht es, wie ja auch Derrida schreibt, um das konkrete Wohl von Menschen – Nahrung, die Entwicklung neuer Medikamente etc. Das alles mag auch bei der Shoa und den anderen Vernichtungsaktivitäten der Nazis eine gewisse Rolle gespielt haben – doch kein Tierhalter würde seinen Besitz schlichtweg vernichten wollen, weil er dächte, das Wohl der Menschheit hinge davon ab. Die Vernichtung ist eben nicht einfach Mittel zu etwas anderem, sondern wesentlicher Zweck des ganzen. Die beschriebene Zuchtpolitik macht aus der Sicht eines Antisemiten überhaupt keinen Sinn – als Arbeitssklaven stehen schließlich Slawen und sonstige „Untermenschen“ genug zur Verfügung. Was Derrida im Sinn hat, sind vielleicht Massentötungen von Tieren wie anlässlich der BSE-Krise. Doch auch diese gehorchen offensichtlich ein ganz anderen Logik als irgendein Genozid – „evident“ ist an Derridas Darlegungen also überhaupt nichts, es geht offensichtlich nur um das „Pathetische“, überhaupt nicht um ein rationales Begreifen der Sache. Ohne Shoa-Relativierung kommt anscheinend kein Antispeziesismus aus – die Erklärung der Juden zu Unmenschen wird so zynisch wiederholt. Die Tischreden Hitlers und die Tierfreundschaft Wagners sind zwar an sich keine Argumente gegen Vegetarianismus jedweder Couleur; ärger wird diese Parallele jedoch, wenn man berücksichtigt, dass es sich keinesfalls um zwei unabhängig voneinander vorhandene Einstellungen handelt. Die angebliche Naturfeindschaft des Judentums, auf die auch Derrida anspielt, wenn er den alttestamentlichen Schöpfungsbericht als Dokument der Entfremdung von Tier und Mensch heranzieht (näheres dazu weiter unten), ist selbst bei Religionskritikern wie Ludwig Feuerbach, dem man sicherlich keinen Antisemitismus vorwerfen kann, ein verbreitetes Motiv. Ohne dies an dieser Stelle belegen zu können, liegt der Verdacht doch auf der Hand, dass Hitlers und Wagner Tierliebe nicht nur nicht im Widerspruch zu ihrem eliminatorischen Antisemitismus stand, sondern beide Einstellungen sogar in einem konsistenten Verhältnis zueinander standen: die Juden als Tierschänder sollten gerade vernichtet werden, um das Wohl der Tiere zu befördern. Dies findet seine Entsprechung im antisemitischen Klischee vom jüdischen Viehhändler und im typisch nationalsozialistischen Natur- und Bauerntumskult, die wiederum mit Heideggers Kritik der „Ernährungsindustrie“ korrespondieren (der sie gleichsam in die Philosophie überführte). Auch Derrida knüpft an diesen Diskurs an.

Unabhängig davon, geht Derridas seltsame Geschichtsschreibung so nicht auf. Man mag davon halten, was man will – die modernen Schlachtungsmethoden sind ja gezielt darauf ausgerichtet, die Tiere möglichst schnell (und damit durchaus: schmerzlos) zu töten, fernab von den Augen der Öffentlichkeit. In früheren Epochen – und auch noch in manchen heutigen Dörfern im Westen – ging man weniger zimperlich vor, verbannte das Töten von Tieren weniger streng aus dem normalen Leben, setzte weniger effektive, schnelle Tötungsmethoden ein.
Doch daraus würde ich noch nicht einmal einen wesentlichen qualitativen Unterschied machen. Ich sehe eher nicht, woher Derrida diesen nimmt. Die Geschichte von Mensch und Nutztier ist schon seit Jahrtausenden ein einziges riesiges Züchtungsprogramm – verbessert wurden einzig die Methoden. Kühe, Schweine, Hühner, Hunde und auch die von Derrida anscheinend so geliebten Katzen gäbe es in der heutigen Form ohne den Menschen gar nicht. Andererseits spielte die Fleischproduktion in der Geschichte eine durchaus produktive und unverzichtbare Rolle. Dass wir heute ernsthaft darüber nachzudenken, mehr und mehr auf die Ausnutzung von Tieren zu verzichten oder diese zu „humanisieren“ wäre ohne die vorhergehende jahrhundertelange Nutzung überhaupt nicht möglich gewesen. Gerade bei medizinischen Experimenten kommen wir bis heute ohne Tierversuche kaum aus – wie jeder Antispeziesismus mündet auch Derridas Variante konsequent weitergedacht in der Menschenfeindschaft.

Doch die zitierte Passage ist nicht das Ende des Aufsatzes. Derrida spricht im weiteren Verlauf noch einige andere Punkte an, von denen ich einen herausgreifen möchte. Derrida spricht ja davon, dass sich vor 200 Jahren ebenso eine Gegenbewegung gegen die Tierunterdrückung formierte. Als namentlich Vertreter nennt er dabei – man höre und staune angesichts der zitierten Kritik des zweckrationalen Ausnutzens der Tiere – den berühmt-berüchtigten Hardcore-Utilitaristen Jeremy Bentham. Doch de facto hat er wohl eher Schopenhauer im Sinn, wenn er vom „Mitleiden“ als der Emotion spricht, die der zynischen Tiervernichtung entgegenstehe. Er spricht sogar von einem „Krieg um/gegen das Sujet/Subjekt des Mitleids“ (54), der seit Jahrtausenden ausgetragen werde, sich im Augenblick jedoch in einer „kritische[n] Phase“ (ebd.) befände. Es ist schon seltsam, wie jemand, der sich so oft und gern auf Nietzsche beruft, sich an dieser Stelle so ungebrochen positiv aufs Mitleid beziehen kann. Auch Derrida zitiert die berühmte über Nietzsche berichtete Anekdote, nach der der er sich in Turin nach seinem geistigen Zusammenbruch weinend einem misshandelten Droschkenpferd um den Hals geworfen habe. Ob sie wahr ist oder nicht – eine schöne Erzählung, die zweifellos ihren Wahrheitskern enthält. Denn für Nietzsche gibt es zwei Arten von Mitleid: jenes intuitive, authentische, dass einer spontanen Selbstüberschreitung entspringt, und ein anderes, das Mitleid, das aus dem Ressentiment herrührt und gerade keine wirkliche Selbstüberschreitung beinhaltet. Es ist eben das Mitleid jener, die es benutzen, um sich selbst dabei gut zu fühlen, um sich selbst über den Bemitleideten zu erheben. Und dies ist die bei weitem hegemoniale des Mitleidens, mit dem Selbst-Mitleid nur allzu verwandt. Mitleid in dieser Form nützt niemandem – weder Mensch noch Tier. Dass Derrida mit keinem Wort auf diese Kritik eingeht, ist schon verdächtig – denn sie trifft gerade sein eigenes Konzept einer Mitleidsethik gegenüber Tieren. Sein Anti-Humanismus ist in Wahrheit eine reichlich größenwahnsinnige Selbsterhöhung der Menschheit.

Denn der Witz ist ja gerade, dass nur der Mensch überhaupt in der Lage ist, seine Verhaltensweisen gegenüber anderen Tieren zu reflektieren und zu ändern. Eine Löwe wird sich kaum darüber Gedanken machen, wie brutal er eine Gazelle zerfleischt oder ob er nicht lieber wie sie Gras essen sollte. (Dies wirft ein weiteres Mal ein erhellendes Licht auf Derridas Kritik der „Künstlichkeit“ zugunsten einer vermeintlich idyllischen „Ursprünglichkeit“, die es, man weiß nicht wie, wiederherzustellen gälte.) Zugleich kann ein Tier eben nicht für sich selbst sprechen. Es ist der Mensch, der für es sprechen, seinen Willen erraten muss. Dies gesteht auch Derrida zu, ohne die daraus folgenden Konsequenzen zu ziehen. Er rekonstruiert anhand des alttestamentlichen Schöpfungsberichts eine Art „Urszene“, in der sich der Mensch durch die Benennung der Tiere von diesen distanziert und diese zum Schweigen verurteilt – dies sei eben der ursprüngliche Gewaltakt gegenüber den Tieren. Dabei liegt bei all dem der Verdacht nahe, dass es erst die menschliche Interpretation und Projektion ist, die die Tiere derart leiden macht. Wer vermag schon wirklich einzuschätzen, ob eine ein Leben lang in einer stickigen Wohnung eingesperrte Hauskatze nicht mehr leidet als ein Huhn oder ein Schwein in einem halbwegs „human“ (ich benutze dieses Wort auch hier bewusst und nicht ohne Ironie) geführten Bauernhofs? Auch wenn wir bei vielen, sicher nicht allen, Tieren eine Intuition davon haben, dass sie ein Bewusstsein haben – dies lehrt uns eben, wie Derrida zu Recht herausstreicht, ihr Blick – trennt uns doch zugleich ein unüberwindbarer Abgrund von ihnen und ihren Gefühlen. Natürlich gibt es, gerade bei Haustieren (wenn auch nicht bei allen, aber auf jeden Fall bei Katzen und Hunden), Momente des wechselseitigen Verstehens. Aber das sicher nicht zuletzt deshalb, weil Haustiere in einer Art Symbiose mit uns leben – wir betrachten sie als Hausgenossen, sie uns (vermutlich) als Angehörige ihres Rudels. So ist das miauen der Hauskatzen, das bei Wildkatzen nicht vorkommt, als verzweifelte Nachahmung menschlicher Stimme zu interpretieren. Andererseits hatte ich eine sehr interessante und mein Verständnis vom Bewusstsein von Tieren durchaus verändernde Erfahrung bei dem Besuch einer Freundin, die einen Kater besaß. Ich war alleine mit ihm in ihrer Wohnung und versuchte, unbedarft im Umgang mit Tieren um mich, auf irgendeine Art in Kommunikation mit ihm zu treten. Auf wikipedia hatte ich gelesen, dass es Katzen als Zeichen der Zuneigung werten, ihnen in die Augen zu schauen und dabei deutlich mit beiden Augen zu blinzeln. Es funktionierte – der auf meinem Bauch liegende Kater blinzelte zurück und ließ sich von mir streicheln. Eine andere Freundin von mir besitzt eine Eidechse als Haustier. Bei ihr funktionierte – zumindest für mich – diese Art von wechselseitigem Einverständnis, wechselseitiger Anerkennung als bewusste Lebewesen nicht. Ich hatte nur Angst davor, die Eideche anzufassen, weil sie mir als völlig unberechenbar erschien – sicherlich auch aus einer gewissen spontanen Sorge, ihr weh zu tun oder bedrohlich auf sie zu wirken (wobei ich mir nicht sicher bin, ob dieses Gefühl nur die Entsprechung meiner Furcht war – eine solche Furcht könnte auch einem tierähnlichen Roboter dienen – oder ob ich mir tatsächlich Sorgen um die Eidechse machte).

Die komplexe Dialektik zwischenmenschlicher Beziehungen kann es also zwischen Tier und Mensch nicht oder nur in Ausnahmesituationen geben. Und diese Ausnahmesituation basiert eben darauf, dass das Tier einen besonderen Status als „Haustier“ hat – und damit zugleich in der Regel in ungleichem Maße Projektionsfigur der Bedürfnisse seiner Besitzer darstellt (so, wie etwa mancher Hobbygärtner zu seinen Pflanzen spricht oder für sie Mitleid empfinden mag – man denke nur an die Rolle der Enten für Tony Sopranos in The Sopranos oder die bekannten Schoßhündchen alleinstehender alter Frauen). Das mag wiederum auch bei Derridas Katze der Fall sein – es steht also zumindest in Frage, inwieweit die Intuition des tierischen Blicks auf Projektion basiert oder authentisch ist.

Jedenfalls kommt dem Menschen in dieser „antihumanistischen“ Philosophie eine ganz schön große Aufgabe zu – eine Aufgabe, die seine realen Möglichkeiten bei weitem übersteigt. Weder Tier noch Mensch ist dabei geholfen – das Tier bleibt der Struktur nach unmündiges Büttel des sich zum Hirt der gesamten Schöpfung aufwerfenden Menschen, das unendlich realere, unendlich konkretere Leid des Menschen wird nivelliert. Einen gewissen psychologischen Mehrwert erreichen nur die, die Derridas Philosophie folgen: Sie sind die, die sich mit den eigentlichen, den wirklich tiefen Problemen der Menschheit auseinandersetzen. Hunger, Ausbeutung, Krieg – ja selbst der unvergleichbare Abgrund der Shoa sind ja sekundär im Vergleich zum viel schlimmeren „Unrecht“, das an den Tieren verübt wird. Anstatt für ihre eigenen Rechte zu kämpfen, kämpfen sie für die Rechte anderer – dass diese anderen nicht für sich selbst sprechen können, treibt die Logik der Repräsentation nur in ihr absurdes Extrem. Ein erfüllender Kampf, der der Sinnstiftung dem Wunsch nach Entselbstung sicherlich gut tut – nur leider nichts mit Emanzipation zu tun hat, gerade im Gegenteil. Philosophen wie Derrida erzählen sich und ihresgleichen amüsante Anekdoten über ihr Schmusekätzchen und Schauergeschichten über Genexperimente und anderes – vom „Kapitalismus“ schweigen sie. Das ist in der Tat den Ideen der französischen Revolution zuwider.

Diese formulierten sich wesentlich in den Menschenrechten – dem Produkt jahrhundertelanger Kämpfe und Diskussionen. Das hinter den „Tierrechten“, die Derrida zwar nicht als Lösung des Problems, wohl aber als Schritt in die (richtige) Richtung (wie Heidegger an besagter Stelle des Interviews von 1966 den Nationalsozialismus!), stehende Rechtskonzept steht dem der Menschenrechte diametral entgegen. Die Menschenrechte basieren historisch eben auf dem Kampf mündiger Wesen um die Anerkennung der eigenen Mündigkeit, logisch gründen sie auf der aus der Freiheit des Menschen herrührenden Würde. Der Mensch leidet nicht nur einfach – er weiß, dass er es tut und das verändert die Gestalt des Leids. „Tierrechte“ implizieren, dass ohne Kampf unmündigen Wesen von einer gütigen Instanz diese Rechte zugeteilt werden – über die Erfüllungskriterien entscheiden nicht die Träger der Rechte, sondern andere, eingeklagt werden können sie nicht von den Trägern der Rechte, sondern nur von anderen. Die Tiere werden ihr glückliches, unbedarftes Leben bis in alle Ewigkeit weiterführen – ob mit oder ohne Rechte –, sie werden das Konzept der Rechte niemals verstehen können. Der Mensch kann sich entscheiden, ob er sich seine Rechte als erkämpft und auf Autonomie gründend oder als paternalistisch gegeben und auf Heteronomie gründend vorstellen will.

Anstatt sich in ein Urparadies zurückzuwünschen müssten gerade die Errungenschaften der modernen Ernährungsindustrie, Gentechnik und Biologie, müsste gerade die planetarische Technik eingesetzt werden, um Mensch und Tier eine vernünftige Koexistenz zu ermöglichen. In verwirklichender Überschreitung des Humanismus, nicht gegen ihn. Ansonsten bleibt das ausgesöhnte Verhältnis zur Natur eine bloße Philosophenspinnerei deren Scheitern, im pessimistischen Messianismus Derridas und des späten Heidegger offen ausgesprochen, von vorneherein entschieden ist. (mehr…)

Dreh dich nicht um… // Veranstaltungen zu Heidegger in Frankfurt und Marburg

Wieder einmal gibt es reichlich Gelegenheit sich mit meinem speziellen Lieblingsphilosophen Martin Heidegger auseinanderzusetzen. „Yippie!“ *rofl*

Doch wer sich ernsthaft mit der Ideologiekritik des Nationalsozialismus und der Postmoderne auseinandersetzen will, kommt (unglücklicherweise) um Heidegger nicht herum. Ein großer, missverstandener Philosoph, der leider einmal der Verführung von Welt, Macht und Gerede, der er doch sonst philosophisch mutig-tiefsinnig zu entkommen trachtete? Oder war er einfach nur naiv und weltfremd? Ein irrer Aufschneider? Der schlimmste Antisemit von allen?

Höchstwahrscheinlich nicht diskutiert werden diese Fragen auf der Tagung der Martin-Heidegger-Gesellschaft, die vom 25.-27. 11. in Marburg stattfinden wird. Freilich gibt es Alternativen. Am 24.11. wird Christoph Zwi im IVI in Frankfurt einen Vortrag über Lukács‘ Heidegger-Kritik halten, dessen Ankündigungstext auch an sich lesenswert ist. In Marburg selbst organisiert die dortige „Linke Fachschaft am Fachbereich 03″ zwei Vorträge, die sich Heideggers Philosophie und ihrem Nachwirken aus eher an Adorno geschulter Perspektive nähern: am 30.11. präsentieren Emanuel Kapfinger und Paul Stephan eine überarbeitete Version ihres Vortrags Heidegger und der Nationalsozialismus, am 2.12. referiert Martin Dornis über Heideggers Nachleben im Poststrukturalismus. (Link)

Und danach: Sich erstmal von der Uneigentlichkeit versuchen lassen!

Ein Lied mit dem Titel „Simone de Beauvoir“

Bin heute auf der – erfolglosen – Suche nach einem guten youtube-Clip, in dem Simone de Beauvoir life zu sehen und hören ist, auf dieses recht lustige und durchaus auch eine Spur Wahrheit enthaltende Lied über Sexualität unter Intellektuellen im postfeministischen Zeitalter gestoßen. Viel Spaß beim Hören:

Am 10.11. findet übrigens ein Vortrag von Roswitha Scholz zu dem Thema „Simone de Beauvoir heute“ im IVI statt (Link).

Drei Vorträge zur Dialektik von Existenzphilosophie und westlichem Marxismus // Noch ein kleiner Veranstaltungshinweis

Die translib veranstaltet „Drei Vorträge zur Dialektik von Existenzphilosophie und westlichem Marixmus“ – mit Roswitha Scholz, Christoph Zwi und Magnus Klaue. Link




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