Haupttexte

Das Ende des Lachens?!

Nach einiger Überlegung und in Absprache mit meinen Co-Autoren habe ich beschlossen, diesen Blog fürs erste stillzulegen. Er wird als Archiv natürlich erhalten bleiben und ich will, zumindest für mich, auch nicht ausschließen, irgendwann mal wieder einen kleinen (oder größeren) Beitrag zu veröffentlichen. Doch dies wird dann eben die Ausnahme und nicht mehr die Regel sein.

Ich halte das Bloggen an sich nach wie vor für eine nette und unkomplizierte Art, seine Meinung einer interessierten Öffentlichkeit mitzuteilen und zur Diskussion zu stellen. Daher fällt zumindest mir dieser Schritt nicht leicht. Ich sehe ihn jedoch aus verschiedenen Gründen als nahezu unvermeidlich an. Diese würde ich gerne transparent machen:

1. Wer schreibt?

La vache qui rit ist als Kollektivblog nahezu gescheitert. Trotz mehrfacher Versuche meinerseits ist es mir einfach nicht gelungen, neue Co-Autoren zu gewinnen. An sich finde ich einen Kollektivblog besser als einen Soloblog – weil Soloblogs immer dazu tendieren, zu einem Medium der Selbstdarstellung eines Einzelnen zu werden und weil man, sofern mehrere regelmäßig schreiben, unter weniger Druck steht, dauernd etwas schreiben zu müssen, damit der traffic konstant bleibt. Aber wenn mit mir keiner schreiben will, sehe ich keinen Sinn mehr darin, ein de facto-Soloprojekt als „Kollektivblog“ zu betreiben. Gleichzeitig soll La vache qui rit aber einer bleiben – was nichts anderes als sein Ende bedeuten kann.
Warum niemand mit mir schreiben will, darüber kann ich freilich nur spekulieren. Jedenfalls scheint es schwierig zu sein, Leute zum regelmäßigen Bloggen zu motivieren. Ich denke, das hat vorallem drei Gründe:
a) Gehört zum Bloggen eine gewisse Unbescheidenheit dazu, die einige (ob zu Recht oder zu Unrecht) nicht aufbringen können.
b) Ist es ein relativ sinnloser Zeitvertreib.
c) Bedeutet es, sich der öffentlichen Kritik stellen zu müssen, was mitunter sehr an den Nerven zehrt.
d) Man braucht zu guter letzt irgendeine „Mission“, irgendeine Vorstellung davon, warum man schreibt und welches Ziel man dabei verfolgt.

2. Unter welchen Bedingungen schreibt man?

Es klang schon an: Man schreibt ja, um gelesen zu werden. Um aber gelesen zu werden, muss man als Blogger bestimmten äußerlichen Standards gerecht werden. Sobald man sich dieser Logik unterwirft, ist es vorbei mit der relativen Autonomie von heteronomen Erfordernissen, die das Bloggen eigentlich so angenehm machen: Man muss sich kurz fassen, man muss regelmäßig schreiben, man muss verlinkt werden, man muss sich zu aktuellen Diskussionen in der Blogszene verhalten … Ich muss unbescheiden sagen: ich glaube, all das ist mir relativ gut gelungen ohne irgendwas zu machen, was ich völlig doof fände. Aber trotzdem baut diese Logik einen gewissen Druck auf, auf den ich dauerhaft keinen Bock habe (zumindest nicht in einem Solo-Projekt, ohne Mitstreiter, die auch ab und an mal was schreiben).

3. Wie viele lesen einen?

Trotz dieses Aufwands bleibt die Resonanz, die man normalerweise kriegt, relativ gering. Was mich oft besonders geärgert hat: irgendein schnell hingeschriebener Spaßartikel zu irgendeinem szenerelevanten Thema wird zig-mal verlinkt, einen Text, in dem wirklich mehrere Tage oder sogar Wochen lange Denk- und Schreibarbeit drinsteckt, nimmt kein Schwein zur Kenntnis.

4. Wie wird man gelesen?

Auch mit der „Resonanz“ ist es so eine Sache: die erfolgt zum größten Teil anonym. Irgendwer folgt irgendwelchen Links oder stößt über google auf den Blog (teilweise mit völlig bescheuerten Suchbegriffen). Wer meine Texte wirklich liest und wie er sie aufnimmt, erfahre ich nicht. Gut – das ist in den meisten anderen Medien ebenso. Bei Blogs gibt es ja immerhin die Kommentarfunktion. Doch wer die nutzt, sind, zumindest hier auf blogsport, meistens die Angehörigen der linken Bloggerszene. Und dann gibt es noch die Leute, die keinen Bock auf eine direkte Diskussion haben, sondern in irgendwelchen Foren oder Verteilern über einen lästern.

5. Für wen schreibt man?

Diese linke Bloggerszene wie auch die linke Szene sind klar die Zielgruppe dieses Blogs und machen den größten Teil seiner Leserschaft und insbesonder derer, die hier diskutieren, aus. LW, earendil, rhizom, neo und wie sie alle heißen …
Ich habe meine Blogtexte immer eher als Diskussionsvorlagen denn als fertig durchreflektierte „Meisterwerke“ verstanden. Als mein persönliches kleines Experimentierfeld. Und in der Tat finde ich im Grunde das beste Resultat meiner Bloggerlaufbahn die Diskussionen, die ich angestoßen habe.
Doch die sind gleichzeitig auch das nervtötendste am Bloggen:
Zunächst einmal sind geschätzte 2/3 aller Kommentare persönlich beleidigend. Früher habe ich den Fehler gemacht, da ich bloß nichts zensieren wollte, solche Beleidigungen meistens auch noch freizuschalten. Da habe ich dazu gelernt und zensiere solches Zeug sofort (seitdem ist es auch ein wenig besser geworden). Klar: mich muss niemand mögen. Und ich weiß, dass mich auch einige Leute gerne lesen und es wahrscheinlich ärgert, dass ich aufhöre. Doch leider schreiben eher die Leute, die meinen Blog scheiße finden einen Hasskommentar als die Leute, die ihn gut finden, mal ein kleines Lob. So zu arbeiten ist tatsächlich reichlich frustrierend.
Es bleiben nun die restlichen 1/3 der Kommentare. Also die, die wirklich Diskussionsbeiträge darstellen. Die sind nun auch meist nicht gerade zimperlich geschrieben. Die Grenze zur Beleidigung ist oftmals fließend. Das ist erstmal auch nicht schlimm: ich teile selbst gerne auch mal aus in einer online-Debatte. Das gehört bis zu einem gewissen Grad dazu. Letztendlich muss man es einfach als Spiel betreiben. Doch aus dem Spiel wird Ernst, wenn die Debatten politisch werden und ins real life übergreifen. Und da hört der Spaß auf. Das ist mir leider während meiner Zeit als Blogger mehrere Male passiert.
Dieses Übergreifen ist natürlich an sich nicht das Problem. Schließlich geht es in den meisten Debatten um relativ ernste Angelegenheiten. Sie sind schlicht politisch.
Freilich: dies rechtfertigt meist nicht die ungeheure Verbissenheit und Feindseligkeit, mit der selbst die abstraktesten theoretischen Probleme ausgediskutiert werden. Als würde die Weltrevolution davon abhängen, ob der Fetischcharakter der Ware zentral oder nebensächlich für das Verständnis des Kapital ist.
Leider fällt es, wegen dem schnell persönlich werdenden Stil der Debatten, oft sehr schwer, in solchen Diskussionen ruhig zu bleiben und sich nicht zu entsprechenden Gegenattacken provozieren zu lassen. Da habe ich mich sicher auch nicht immer mit Ruhm bekleckert.
Was mich zudem stört, ist die hartnäckige Unart, Argumente, die nunmal in einem komplexen Netz von Argumenten, einer Argumentationskette, vorgebracht und auch rezipiert werden müssen, nicht zur Kenntnis zu nehmen, sondern einzelne Textbausteine, teilweise völlig sinnentstellend, herauszugreifen und seine moralische Empörung daran aufzuhängen, anstatt zu versuchen, den Gegner zu überzeugen. Teilweise geht es sogar soweit, die explizite Aussage eines Textes ins Gegenteil zu verkehren. (So wurde mir etwa in einer auf diesen Text bezogenen Polemik vorgeworfen, ich würde nicht verstehen, dass eine Ästhetisierung des Politischen reaktionär ist.)
Natürlich ist es bis zu einem gewissen Grad unaufrichtig, sich darüber aufzuregen, dass andere seine Texte anders verstehen als man selbst sie intendiert hat. Man selbst ist schließlich auch nur Interpret seines eigenen Textes und es kann sein, dass man in ihm Dinge objektiv Dinge sagt, die der eigenen subjektiven Intention widersprechen. Oft ist es sogar erhellend, von anderen die Implikationen seiner eigenen Gedanken aufgezeigt zu bekommen – es offenbart unter Umständen vorbewusste Elemente des eigenen Denkens. Doch es gibt einfach ein bewusstes Missverstehen, dass man nicht akzeptieren muss und das auf Dauer ziemlich nervt. Zu Nietzsche und speziell zu Heidegger habe auf diesem Blog etwa sehr kritische Dinge geschrieben. Wer mir trotzdem versucht, einen Nietzsche-Kult anzudichten, sollte lesen lernen. „Mehr Achtsamkeit des Wortes“ – da traf selbst Heidegger mal was. Und auch „Gelassenheit“ scheint mir eine Haltung zu sein, die einige Linke lernen sollten.

6. Und für wen noch?

Dies ist im Kern kein spezielles Problem der linken Bloggerszene (auch wenn manchmal so getan wird), sondern letztendlich ein Problem der linken Diskussionskultur allgemein. La vache qui rit ist de facto ein linker Szeneblog. Ich habe ihn, teilweise willentlich, teilweise unwillentlich, dazu gemacht. Das Problem ist eben der unwillentliche Anteil. Eigentlich möchte ich, getreu Nietzsches Motto, das er Also sprach Zarathustra voranstellt, „für Alle und Keinen“ schreiben. Je länger ich blogge, desto weniger für die linke Szene. Diese Szene und ich haben sich einfach auseinandergelebt wie zwei alte Schulfreunde. Ich dachte einfach, man könne durch einen Blog wie diesen die Szene irgendwie zum Besseren verändern, indem man einfach mal zum Nachdenken anregt, einfach mal für die Szene unkonventionelle Positionen stark macht mit teilweise bewusst provokatorischer Absicht. Die Provokation hat meistens gewirkt (sie sind ja so berechenbar, diese Szenisten!) – nur leider handelt es sich um linke Szenespießer und sobald man die einmal gegen sich aufgebracht hat ist es Ende im Gelände. Denn diese Leute haben die traurige Angewohnheit, theoretische Debatten immer sofort politisieren, psychologisieren und moralisieren zu müssen. Es ist für sie kein verständlicher Gedanke, dass philosophische Debatten auch einfach mal ohne größere emotionale Erregung und ohne Politik und Moral im Hinterkopf geführt werden können und müssen. Wenn man mir etwa vorwirft, ich sei ein Faschist, weil ich mich bisweilen auf Heidegger und Nietzsche beziehe, ist dieser Vorwurf für mich überhaupt nicht verständlich: Nietzsche und Heidegger sind Philosophen und keine Politiker und als Philosophen kritisiere ich sie jeweils. Ebenso, wenn mir Faschismus vorgeworfen wird, weil ich SM gut heiße: SM ist für mich eine sexuelle Praxis und keine politische Einstellung. Ich kenne viele Linke SMer und viele SMer, die sich auf einer persönlich-moralischen Ebene niemals so arschlochmäßig verhalten würden wie viele meiner ehemaligen Genossen.
Aber das will man ja nicht hören! Als Linker steht man schlicht auf der richtigen Seite, weil man links ist und weil man sich den linken Szeneregeln unterwirft. Dass das nicht mein Ding ist, habe ich seit Bestehen dieses Blog immer wieder klar gesagt und mir deshalb nicht viele Freunde mit ihm gemacht.
Zuletzt hatte ich beim Schreiben fast jeden Artikels die linke Zensurbehörde im Schädel. Mir geht es da ganz ähnlich wie neo. Ich konnte Nietzsche nicht mehr zitieren, weil man mir dafür sofort wieder Faschismus vorwerfen wird. Ich konnte Heidegger nicht mehr kritisieren, weil meine Heidegger-Kritik zu gemäßigt sei und mich das wiederum zum Faschisten stempele. Unter solchen Bedingungen kann ich weder schreiben noch denken. Ich habe weiterhin versucht, mal durch Argumente, mal durch Provokation, meinen Feinden etwas entgegenzusetzen, doch ich bin es leid.
In einem meiner liebsten Aphorismen des Zarathustra heißt es:

Ja, mein Freund, das böse Gewissen bist du deinen Nächsten: denn sie sind deiner unwert. Also hassen sie dich und möchten gerne an deinem Blute saugen.

Deine Nächsten werden immer giftige Fliegen sein; das, was groß an dir ist – das selber muß sie giftiger machen und immer fliegenhafter.

Fliehe, mein Freund, in deine Einsamkeit und dorthin, wo eine rauhe, starke Luft weht. Nicht ist es dein Los, Fliegenwedel zu sein.

Das will ich mir in Zukunft zu Herzen nehmen.

Linke sind einfach (schon Nietzsche sprach in diesem Zusammenhang von den „Antisemiten und Anarchisten“, bei denen man das Ressentiment am besten studieren könne) zu einem guten Teil ressentimentgetriebene Menschen. Und das gilt besonders für linke Priester – genannt „Theoretiker“. Natürlich gilt das nicht für alle und auch nicht mal für alle meiner Feinde. Aber wer, wenn ich nicht ein ressentimentgetriebener Mensch, würde sich, ohne eine Zeile Nietzsche gelesen zu haben, darüber empören, dass jemand Nietzschianer ist und ihn als Faschisten bezeichnen? Und von dem dann auch noch erwarten, dass er diese Kritik Ernst nimmt?
Nur, um die Relationen aufzuzeigen: Auch von Marx gibt es einige sexistische, antijüdische und rassistische Äußerungen. Jeder aufrichtige Marxist würde das sofort zugeben, doch, zu Recht, darauf verweisen, dass diese Äußerungen den Kern der Marxschen Theorie nicht angreifen. Und diese rationale Argumentation soll nicht gelten, wenn es um Nietzsche geht? Mir ist bisher jedenfalls von keinem Nietze-Hasser gezeigt worden, dass es sowas wie einen antisemitischen oder faschistischen Kern in Nietzsches Denken gibt. Das ist auch nicht möglich: denn der Kern von Nietzsches Denken, seine Moralkritik, sein Individualismus, seine Vernunftkritik etc. sind antifaschistisch. Niemand hat die Antisemiten seiner Zeit mehr gehasst als Nietzsche. Er hat den Antisemitismus schärfer und besser kritisiert als Marx und Engels zur selben Zeit. (Vgl. meinen Artikel dazu.)
Ich könnte dazu natürlich noch viel mehr schreiben, aber ich bin es Leid, mich dafür rechtfertigen zu müssen, mich ab und an positiv auf Nietzsche zu beziehen gegenüber Leuten, deren Urteil ohnehin schon von vorneherein feststeht. Es geht mir auch nicht um Nietzsche, sondern um bestimmte Positionen, die Nietzsche vertritt und die einfach richtig finde. Wäre interessant, darüber mal eine Debatte zu führen. Aber dazu ist die linke Szene der falsche Ort.
Man muss es einfach mal zur Kenntnis nehmen: man kann nicht Freud, Adorno und Guy Debord gut und Nietzsche gleichzeitig scheiße finden. Freud etwa ist einfach, philosophisch gesehen, kein Hegelianer, Kantianer oder sonstwas, sondern Nietzschianer. (Das zeigt etwa sehr schön in Romanform das Buch Und Nietzsche weinte von Irvin D. Yalom auf [die Verfilmung ist leider extrem kitschig]- aber es ist ja nun wirklich kein großes aufzudeckendes Geheimnis, selbst wenn Freud sich nie explizit auf Nietzsche beruft – man wäre auch gerade ein sehr schlechter Nietzschianer, wenn man Nietzsche so behandeln würde, wie viele Marxisten Marx. Zum Kern des Nietzschianismus gehört schlicht, dass man sich seine eigene philosophische Position herausarbeiten muss – gern auch gegen Nietzsche.)
Man muss einfach einmal zugestehen: nicht jeder, der anderer Meinung ist als man selbst ist Faschist oder Antisemit. Da diese Begriffe den schlimmsten Feind eines jeden Linken bezeichnen, sollte man sie nur äußerst sparsam verwenden. Ich muss zugeben, dass ich da ab und an auch mal über die Stränge geschlagen bin.
Was soll auch ein Antisemitismus bedeuten, der nicht manifest ist, sondern sich sogar als Anti-Antisemitismus ausdrückt? Die Beweislast liegt im Falle Nietzsches bei denen, die Nietzsche des Antisemitismus und Faschismus beschuldigen und nicht umgekehrt. Es mag bei ihm im Spätwerk einen Philosemitismus geben, den man als negativen Antisemitismus interpretieren könnte. Doch man wird bei Nietzsche keine Passagen finden, in der er das Judentum krass glorifizieren würde. Eher beschreibt er es meist recht nüchtern – und liefert in der Genealogie der Moral eine meines Erachtens treffende Analyse der Genealogie des Judentums als Religion des Ressentiments. Wobei der Hauptfeind klar stets das Christentum mit seinem Universalismus ist – das Judentums kommt demgegenüber bei Nietzsche eher gut weg (weil auch überhaupt seine Kritik an der „Sklavenmoral“ ambivalent ist: er weiß selbst, dass seine Analyse zunächst nur deskriptiv ist, dass daraus nicht zwingend eine Wertung folgt – man kann seine Analyse auch als Lob der Sklavenmoral lesen, wenn man möchte).
Nehmen wir als Beispiel, um es doch noch einmal zu versuchen, zwei Stellen aus dem Zarathustra, Nietzsches eigenem Bekunden nach sein Hauptwerk, in dem seine ganze Philosophie enthalten sei – folgerichtig also auch sein Antisemitismus.
Im Abschnitt „Von tausend und Einem Ziele“ heißt es:

„Vater und Mutter ehren und bis in die Wurzel der Seele hinein ihnen zu Willen sein“: diese Tafel der Überwindung hängte ein andres Volk über sich auf und wurde mächtig und ewig damit.

Die „Lehrrede“ handelt davon, dass verschieden Völker sich verschieden Werte setzen. Als Beispiel führt Nietzsche zuerst die Griechen, dann die Perser, dann die Juden, dann die Deutschen an. Die Werte aller Völker lobt Nietzsche aus unterschiedlichen Gründen. „Mächtig“ ist für Nietzsche nichts Schlechtes, sondern etwas Gutes. Zugleich werden die Juden auch nicht als übermächtiges „Übervolk“ dargestellt, sondern einfach als ein Volk unter vielen. Wenn Nietzsche es nun als positives Merkmal des Judentums herausstellt, durch eine Traditionsgebundenheit durch Jahrtausende der Unterdrückung und Verfolgung hindurch seine kulturelle Identität bewahrt und dadurch „ewig“ zu sein, hat er damit einfach recht. Jedes andere Volk, jede andere Religion wäre unter vergleichbaren Bedingungen ausgerottet und assimiliert worden – die Juden haben sich ihre Religion nie nehmen lassen, trotz aller Anfeindungen. Der Gedanken, dass sich das Judentum durch ein besonderes Verhältnis zu den Eltern, besonders dem Vater, auszeichnet, wurde später in der psychoanalytischen Religionskritik aufgegriffen und fruchtbar gemacht – nicht zuletzt vom jüdischstämmigen Sigmund Freud selbst.
Der Abschnitt bleibt allerdings bei keinem simplen Kulturrelativismus („es gibt Völker mit verschiedenen, gleichwertigen Werten“) stehen, sondern endet mit einer radikalen Kritik daran:

Tausend Ziele gab es bisher, denn tausend Völker gab es. Nur die Fessel der tausend Nacken fehlt noch, es fehlt noch das Eine Ziel. Noch hat die Menschheit kein Ziel.
Aber sagt mir doch, meine Brüder: wenn der Menschheit das Ziel noch fehlt, fehlt da nicht auch – sie selber noch? -

Also sprach Zarathustra.

Man muss diese Stelle wohl so verstehen, dass die Moral vom Übermenschen der Menschheit ein solches gemeinsames Ziel geben und sie so erst als Menschheit konstituieren soll. Nietzsche ist so in einem gewissen Sinne Humanist. Die partikularen Wertsysteme der Völker sind ihm gleichermaßen beschränkt. Gleichzeitig kritisiert er wenige Abschnitte vorher den falschen Universalismus des alles gleichmachenden Staats („das kälteste aller kalten Ungeheuer“) – es ist eben eine abstrakte Universalität, die kein echtes Band der Gemeinsamkeit zwischen den Menschen stiftet. Es zerstört nur die alten Werte, ohne wirkliche neue Werte schaffen zu können. Er ist der institutionalisierte Nihilismus:

Staat nenne ich’s, wo Alle Gifttrinker sind, Gute und Schlimme: Staat, wo Alle sich selber verlieren, Gute und Schlimme: Staat, wo der langsame Selbstmord Aller – „das Leben“ heisst.

Und später:

Dort, wo der Staat aufhört, da beginnt erst der Mensch, der nicht überflüssig ist: da beginnt das Lied des Nothwendigen, die einmalige und unersetzliche Weise.
Dort, wo der Staat a u f h ö r t, – so seht mir doch hin, meine Brüder! Seht ihr ihn nicht, den Regenbogen und die Brücke des Übermenschen?

Im folgenden Abschnitt kritisiert er dann ebenso scharf den Markt („wo der Markt beginnt, da beginnt auch der Lärm der grossen Schauspieler und das Geschwirr der giftigen Fliegen“). Der Schauspieler an der Spitze der „Herde“ im totalen Staat – das ist schon fast eine Charakterisierung Hitlers!
Nietzsche vertritt so klar einen emanzipatorischen Individualismus gegen Markt, Staat und Kollektiv. Seine Vision ist die befreite Menschheit – allerdings nicht befreit im Sinne eines platten „materialistischen“ Utilitarismus, sondern einer Selbsttranszendenz, für die eben der Begriff „Übermensch“ steht.
Ich denke, dass ist eine amoralische Moral, an die man bis heute anknüpfen kann – und auch muss. Nietzsches Universalismus lässt sich beispielsweise sehr gut als Kritik am herrschenden Universalismus des globalisierten Kapitals lesen – eine Kritik, die gleichzeitig ebenso jedem Partikuralismus der Rassen, Völker und Regionen entgegensteht.
Die Nazis, die sich auf Nietzsche bezogen, haben seine Lehre einfach nicht verstanden. Und die Faschisten, die, wie Ernst Jünger, konsequente Nietzschianer waren, wurden zu Antifaschisten. Mit Nietzsche ist der organisierte ressentimentgeladene Massenmord einfach nicht zu rechtfertigen.
Gut – man muss zugestehen, dass Nietzsches Amoralismus eine gewisse Indifferenz gegenüber dem Leid innewohnt. Nietzsche würde immer sagen, dass es kein Sinn macht, sich gegen bestimmte Formen des Leids aufzulehnen, sondern dass man sie als notwendig bejahen und diese Bejahung als Etappe auf dem Weg zum Übermenschen betrachten muss. “ A u s d e r K r i eg s s c h u l e d e s L e b e n s. – Was mich nicht umbringt, macht mich stärker.“ Doch daraus folgt schlimmstenfalls eine Indifferenz gegenüber dem Faschismus, keine Affirmation. Und das ändert auch nichts an den evidenten Wahrheitsgehalten auch dieses Teils seiner Lehre: das Leben zu bejahen heißt auch, seine dunkle Seite zu bejahen. Man muss stark genug sein, diese Seite auszuhalten – erst dann kann man produktiv daran arbeiten, das Leid zu verringern. Dieser zynische Zug von Nietzsches Philosophie kommt mir harmloser vor als der hegelmarxistische Zynismus gegenüber dem Leid in der Geschichte – der sich auch in dem Hass auf alle Versuche, bereits im Hier und Jetzt ein wenig besseres Leben zu führen, anstatt auf die große Revolution zu warten, ausdrückt.
Die Stärke des Übermenschen wäre eine Stärke, die genau darin besteht, die falsche Härte zu überwinden, sondern die eigene Schwäche anzuerkennen und mit ihr umzugehen zu lernen. Es geht darum, weich und offen zu werden – um wirklich stark zu sein.

Im Abschnitt „Der Schatten“ geht Nietzsche sogar noch weiter. Hier sagt der Schatten Zarathustras zu diesem folgendes:

Ein Wanderer bin ich, der viel schon hinter deinen Fersen her gieng: immer unterwegs, aber ohne Ziel, auch ohne Heim: also dass mir wahrlich wenig zum ewigen Juden fehlt, es sei denn, dass ich nicht ewig und auch nicht Jude bin.

Der Schatten ist Zarathustras nihilistisches alter ego. Er verharrt in der Stufe der bloßen Amoral und vermag es nicht, in die neue Moral des Übermenschen vorzustoßen.
Nietzsche identifiziert sich an dieser Stelle also sogar selbst mit dem Schicksal der Juden.
Ähnlich wie auch an vielen Stellen Marx setzt er freilich ein bestimmtes Bild von „dem Juden“ unhinterfragt voraus. Das muss man natürlich kritisieren. Doch man vergleiche diese Stelle mit den Auftritten von Judenfiguren in den Opern Wagners: ihnen wird kein Mitleid, kein Verständnis, nur Hähme und Brutalität zu teil. Nietzsche nimmt das Bild vom „ewigen Juden“ im Grunde als Prototyp des modernen Nihilisten, der ewig unbefriedigt auf Versöhnung wartet und in Gefahr ist, in einen neuen Mythos zu verfallen. Gegen diese Gefahr richtet sich Nietzsches Lehre: die Versöhnung darf nicht irrational-religiös, sondern muss selbst aufgeklärt sein – als Versöhnung mit den eigenen Trieben, dem Leib, der Natur, als wirkliche, konkrete Aufhebung der Gegensätze in der Figur des Übermenschen. Nietzsches Religionskritik fällt dabei auch der Mythos der Revolution zum Opfer: er verwehrt sich strikt dagegen, die Erlösung auf ein künftiges Himmelreich zu verschieben, sie muss im Hier und Jetzt angegangen werden. Nietzsche ist genau darum in meinen Begriffen emanzipatorischer und aufgeklärter als Marx. Wir brauchen keinen säkularisierten Messianismus,der nur zu Quietismus und Zynismus führt, sondern eine echte revolutionäre Ethik – und dafür stellt Nietzsche wichtige theoretische Werkzeuge zur Verfügung. Skizziert habe ich das u.a. in meinem letzten längerem Artikel (ohne freilich den Namen Nietzsche zu erwähnen).
Adorno, Freud und viele andere haben das gesehen: man kommt als kritisch denkender Mensch einfach nicht an Nietzsche vorbei. Es geht natürlich, wie bei jedem anderen Theoretiker, um eine kritische Aneignung und keinen Personenkult. Doch das ist eine Banalität, die ich mich fast schäme auszusprechen. Nietzsche schreibt es in einem Gedicht ja selbst:

Vademecum – Vadetecum

Es lockt dich meine Art und Sprach,
Du folgest mir, du gehst mir nach?
Geh nur dir selbst treulich nach: -
So folgst du mir – gemach! gemach!

Das Ressentiment gegen Nietzsche ist nichts anderes als ein Ressentiment gegen wirklich kritisches, in die Tiefe dringendes Denken – ein Denken zugleich, dass nicht von abstrakten Begriffen, sondern von der konkreten Lebenserfahrung ausgeht. Ein solches Denken ist allen Ideologen natürlich ein Dorn im Auge – ob Christen, Liberalen oder eben, und das ganz besonders, Marxisten. Mein Traum wäre eine progressive Bewegung, in der Nietzsche-Lesekreise genau so selbstverständlich wie Marx-Lesekreise wären. Eine solche Bewegung, die die beiden Stränge des posthegelianischen, antiphilosophischen Denkens endlich zusammenführt, könnte einzig wirklich revolutionär sein, wird ansonsten entweder objektivistisch oder subjektivistisch stecken bleiben. Das hat nichts damit zu tun, ein „linkes“ und ein „rechtes“ Denken in einer „Querfront“ zusammenzuführen. Diese Kategorien machen zur Beurteilung theoretischer Gegensätze schlicht keinen Sinn. Nietzsche ist genau so progressiv wie Marx. Es gibt rechte und linke Marxisten wie es linke und rechte Nietzianer gibt. Nietzsche ist kein Irrationalist, sondern Anstoßer des von Adorno und Horkheimer weitergeführten Programms der Aufklärung der Aufklärung.
In einer solchen Bewegung würde es jedenfalls nicht mehr so einen moralisierten, neurotischen Umgang miteinander geben wie gegenwärtigen in der „linken Szene“. Antrieb der Emanzipation wäre nicht mehr Ressentiment, Neid und Rachsucht, sondern einfach die Bejahung des Lebens selbst – der Kreativität, der Transzendenz, der Individualität und Vielfalt.
Die wirkliche Nietzsche-Kritik muss, wie bei jedem großen Denker, immanent sein. Hier wäre etwa der Universalismus des Zarathustra gegen die Affirmation von Herrschaft als ewige Notwendigkeit in anderen Schriften zu stellen. Nietzsche konnte sich nicht vorstellen, dass eine Gesellschaft ohne Unterdrückung des arbeitenden Teils der Bevölkerung möglich sein könnte. Das hat mit seiner (partiellen) Ahnungslosigkeit in Sachen Ökonomie zu tun und markiert tatsächlich die Schranke seines Denkens. Wir sind heute eines besseren belehrt und können als Nietzianer diese Schranke überwinden, belehrt von Marx. Ob unsere marxistischen Freunde die Redlichkeit aufbringen, es uns gleichzutun und anzuerkennen, dass die Schranke von Marx seine Ignoranz gegenüber Psychologie und Subjektivität ist?1

7. Mit welcher Haltung schreibt man?

Nein – ich hatte schon seit längerem das Gefühl, mit meinen Artikeln zu 90 % Perlen vor die Säue zu werfen. Und das ist keine sehr gute Haltung beim Schreiben. Genau so wie es hemmt, ständig den linken Szenezensor im Hinterkopf zu haben – und selbst, wenn man diesen Zensor immer wieder bewusst provozieren möchte (und ihm so doch unterworfen bleibt).

Ursprünglich hatte ich meine Texte, es fiel bereits oben, eher als Diskussionsanregungen, als kleine Versuche ohne großen absoluten Wahrheitsanspruch geschrieben. Leider wurden sie nicht immer so aufgefasst von meiner Leserschaft. Ich finde das eigentlich nach wie vor eine produktive Schreibhaltung. Man lernt so einfach schreiben. Mittlerweile sind meine Ansprüche freilich gewachsen. Meine Experimentierfreudigkeit wurde mir teilweise nur die wiederholten linken Hetzen gegen mich, teilweise durch mein eigenes gewachsenes Reflexionsniveau zu nichte gemacht gleich dem treffenden Bild von der Schnecke, die dadurch dumm gemacht wird, dass sie immer wieder zaghaft ihre Fühler herausstreckt und sie dann sofort einen auf den Deckel kriegt, bis sie sich schließlich ganz im Haus verkriecht aus der Dialektik der Aufklärung (wohl ein Teil der Genealogie der Dummheit vieler Linker). Ich kann nicht mehr einfach so drauf los schreiben und es dann auch noch veröffentlichen. Gleichzeitig habe ich einfach nicht die Zeit, auch nur einmal im Monat einen Text zu verfassen, der meinen Ansprüchen genügt und hier zu bloggen. Wenn ich einen solchen Text schreiben würde, würde ihn ihn ohnehin irgendwo abdrucken lassen wollen.
Ich schrieb etwa vor ein paar Monaten eine kleine Intervention in den Frankfurter Lokalwahlkampf. Sie fiel, ich hätte es wissen müssen, sofort der Idiotie der linken Szene zum Opfer und wurde zum Gegenstand zahlreicher Gerüchte und Polemiken. Ich stehe nichtsdestotrotz weiterhin zu ihr. Ich dachte einfach, dass der Widerspruch zwischen diesem Text und allem anderen, was ich auf La vache qui rit sonst über Reformismus geschrieben habe so augenfällig sein dürfte, dass man mir diesen kleinen Versuch, dem IvI ein wenig publizistisch zu helfen, verzeihen würde. Doch anstatt einer ernsthaften Debatte um meinen Text trifftete das Ganze in die 100. Stalinismus-Diskussion ab. Das war so eine der Etappen auf dem Weg zu meiner jetzigen Entscheidung.
Sicher – ich habe so gelernt, weniger leichtfertig zu schreiben. Ich habe meine Unschuld als Schreibender verloren. Das ist nicht nur schlecht, aber leider auch nicht immer einfach.

Eine theoretische Position, die die direkte argumentative Konfrontation scheut, die, anstatt auf Argumente, auf Zensur und moralische Empörung angewiesen ist, spricht in diesem Vorgehen nur ihre eigene Unsicherheit und Schwäche aus, die sie sich jedoch (da sie sich ja als die finale Wahrheit geriert) nicht eingestehen kann. Sie projiziert ihre ihr eigenes Unvermögen, dem argumentativen Streit standzuhalten, auf dem Gegner und rechtfertigt sich vor sich selbst dadurch, dass gegen einen solchen bösartigen, durchtriebenen Feind jedes Mittel recht sei, ihn zu vernichten. Sie offenbart damit nichts als ihre eigene Unwahrheit.
Ich verstehe das. Ich wünschte, ich selbst hätte immer die innere Stärke und Souveränität mir das klar vor Augen zu halten und mich nicht von irgendwelchen möchtergern-theoretischen Hans-Dampfs einschüchtern zu lassen. Ich kann es jedenfalls als Sieg verbuchen, meine Gegner immer wieder zu solchen Exzessen der Schwäche gezwungen zu haben. Als Niederlage, dass ich mich ihnen bisweilen gefährlich anglich, weil ich mich beirren ließ.
Ich kann einfach nicht anders, als mich über die Bigotterie und die dreiste Dummheit zu empören, die so viele „Marxisten“ an den Tag legen. Und gleichzeitig darüber, dass man auch noch gezwungen ist, diese Dummheit und Bigotterie zu belegen. Eigentlich sollte sie offensichtlich sein und niemand mehr diese Menschen Ernst nehmen.

8. Was schrieb ich?

In den vier Jahren, seit denen ich hier blogge, habe ich meines Erachtens zwar nichts komplett verqueres, aber doch so manches geschrieben, das ich heute nicht mehr so oder überhaupt nicht mehr schreiben würde. Er gehört trotzdem zur Identität „Thiel Schweiger“ dazu und ich kann nicht einfach so tun, als hätte ich es nicht geschrieben. Löschen will ich es zugleich auch nicht.
Irgendwie kommt mir dieses Pseudonym inzwischen verbrannt vor. Zumal mittlerweile ohnehin Hinz und Kunz weiß, wie ich wirklich heiße und die Anonymität, die ja gerade den Reiz des Bloggens ausmacht, nahezu völlig verloren gegangen ist. Ich werde mir neue Namen suchen müssen. (Oder die Anonymität aufgeben – letztendlich war ich es ja selbst, der zu ihrer Auflösung beigetragen hat. Es ist schließlich nur aufrichtig, zu seinen Artikeln auch mit seiner bürgerlichen Identität zu stehen.)

9. Was will ich schreiben?

Nicht zuletzt der szenelastige Charakter dieses Blogs hat mich immer mehr daran gehindert, über bestimmte Themen zu schreiben, die mir eigentlich am Herzen liegen würde. Einfach mal eine Lobeshymne auf Nietzsche und Ian Curtis, einfach mal eine persönliche Erfahrung aus meinem Leben … entweder bin ich gleich Faschist oder ich falle dem Szene-Tratsch und -Klatsch zum Opfer.
Und dann immer wieder das Gefühl, Perlen vor die Säue zu werfen – nicht zuletzt, wenn ich mich einmal getraut habe, ein Gedicht von mir hier zu veröffentlichen (obwohl es doch zum Linken geradezu per defitionem dazu gehört, Kunst nicht würdigen zu können, die dem Szene-Geschmack nicht entspricht). Was meine Gedichte betrifft kritzele ich sie lieber auf Zettel und stecke sie irgendwelchen speziellen Individuen in den Briefkasten als sie viertelgebildeten Analphabeten zum Lesen vorzusetzen. Hätte ich auch nur ein Zehntel meines literarischen Schaffens hier veröffentlicht, hätte ich wahrscheinlich ohnehin schon längst Horden neoplatonischer Hetzer auf den Plan gerufen, die mir Dekadenz, Subjektivismus und Formalismus unter Berufung auf Adorno und Guy Debord vorwerfen und Perversität in Berufung auf Freud. (Für die unbelesenen Leser: das sind natürlich Oxymora.) Und wenn das nicht reicht natürlich wieder einmal der alte Faschismus- und Antisemitismushut, um „Verräter“ fertig zu machen (Sexismus zieht natürlich auch, macht den Gegner aber weniger fertig – dass es einen überzeugten Antifaschisten ins Mark trifft, wenn man ihm Faschismus vorwirft ist einfach klar).

Auch längere Verteidigungsartikel zu Nietzsche, Sartre und Heidegger war ich schon am schreiben. Doch mir wurde klar: wer liest das schon und wer von denen, die sie lesen, ist schon in der Lage, ihnen mit der zum Verständnis nötigen Offenheit zu begegnen? Wenn Dummheit ansteckend ist, sollte man mit ihr so umgehen wie der Pestarzt, der seine Patienten nur mit Handschuhen berührt und sich so kurz wie möglich bei ihnen aufhält.

Nicht zufällig erschienen meine besten Artikel nicht hier, sondern (um ein kleines Geheimnis aufzudecken), in der Zeitschrift Das große Thier (Link) und in Tanz auf dem Vulkan. Das große Thier hat sich, trotz hoffungsvoller Anfänge, als weitere linksdeutsche Szenezeitschrift herausgestellt (ich warte auf Bestätigung des Gegenteils). Für Tanz auf dem Vulkan schreibe ich, sofern die Zeitschrift fortgesetzt wird, gerne wieder, wenn auch vielleicht unter anderem Namen.

***

Das sind so meine wesentlichen Überlegungen. Das Bloggen hat mich viel gelehrt und auch Spaß gemacht, aber ich kann es einfach nicht mehr. Ich will meine knappe Zeit in sinnvollere Projekte investieren, lieber einen richtig guten Print-Artikel als drei mäßige Blog-Artikel schreiben. Und gleichzeitig will ich meinen Blog nicht mit irgendwelchem Trash-Material füllen nur um irgendwas zu schreiben. Und die Projektionsfigur für irgendwelche verbitterten Möchtegernrevoluzzer, die nur darauf warten, dass ich mal einen Rechtschreibfehler mache oder irgendeinen Zitierfehler, um mal wieder ihren Neid und ihre Rachsucht abzuladen, will ich auch nicht mehr länger sein. Wenn ich nochmal irgendwann einen Blog aufmachen sollte, dann in gänzlicher anderer Form und an gänzlich anderem Ort. Und ich brauche im Grunde auch keine Veröffentlichungsplattform wie diese: in meiner mit schwarzem Samt ausgelegten Schublade haben funkelnde Perlen einen besseren Ort als in der Kloake.

Hm, vielleicht klingt dieser Nachruf in manchen Teilen etwas arrogant und verbittert. Nein, eigentlich bin ich das nicht. Ich weiß, dass dieser Blog ein gutes Projekt war und lange Zeit sehr viel Sinn ergeben hat – auch, indem ich teilweise meine Grenzen kennengelernt habe. Ich weiß auch, dass einige diesen Blog vermissen werden – und sei es nur, weil sie eine Hassfigur weniger haben. Andere werden sein Ende vielleicht als Sieg wahrnehmen.
Beide täuschen sich: ich werde ja trotzdem weiter publizieren und meine Positionen stark machen. Die Konflikte der letzten Monate waren vielleicht einfach notwendig, um mich selbst von meiner Befangenheit in dem linken Szene-Diskurs zu befreien. Ich werde schon bald wieder frei schreiben können.

Als letzten kleinen Erfolg kann ich verbuchen, in einem Artikel vom berüchtigen Lyzis einer direkten Polemik gewürdigt worden zu sein. Zwar eine blöde Polemik, die mich nicht trifft, da ich Lyzis‘ Kritik an der linken Geschmackskultur vollkommen zutreffend finde (und das auch aus meinen Texten hier hervorgehen sollte), und nur in einer Fußnote, aber immerhin. Damit habe ich das Gefühl, es irgendwie geschafft zu haben. Mehr kann ich in der linken Blogszene nicht erreichen. Das ist der richtige Zeitpunkt aufzuhören.

Ade, Blog-Welt, es war schön und hässlich mit dir.

Man sieht sich immer zwei Mal im Leben.

  1. Diese Gegenüberstellung ist natürlich sehr schematisch. Doch es bleibt festzuhalten, dass Marx‘ Psychologie im mechanistischen Denken des Materialismus der Aufklärungszeit verhaftet bleibt – den zu kritisieren und damit der Psychoanalyse den Weg zu bereiten gerade Nietzsches größter Verdienst ist. Nietzsche wiederum ist an vielen Stellen sehr hellsichtig, was die Ökonomie betrifft – seine Erklärung der Gerechtigkeitsmoral aus der Logik des Warentauschs heraus (dass also gleiches immer mit gleichem vergolten werden soll) im zweiten Abschnitt der Genealogie der Moral etwa ist geradezu materialistischer als Marx‘ Umgang mit Moral als „Überbauphänomen“. Nietzsche gelingt es so zugleich, das sozialistische Gerechtigkeitsideal und die Forderung nach Rache gegenüber den „bösen“ Kapitalisten radikal zu dekonstruieren – was not tut, ist weder Gerechtigkeit noch Rache, sondern ein radikaler Bruch mit dem Tauchdenken (der freilich erst in einer nicht mehr auf Warentausch basierenden Gesellschaft vollkommen sein kann). [Vgl. dazu auch ein älterer Beitrag von mir, den ich diesbezüglich nach wie vor für lesenswerte halte.] [zurück]

Dreiundzwanzig vorläufige Thesen zur emanzipatorischen Rolle der Kunst heute

Inspiriert von Kunst – Erkenntnis – Problem, einer Kunsttagung in Frankfurt und der Documenta, einer Kunstausstellung in Kassel.

1. Kunst im minimalsten Sinne ist Materie, in der der Geist in materialisierter Form enthalten ist.

2. Wie schon Hegel zeigte, enthält dieser Begriff die Selbstaufhebung der Kunst, da sich der Geist letztendlich in aller Materie wiederfinden kann.

3. Diese Selbstaufhebung hat einen Punkt erreicht, an dem es zwischen Kunst und Nicht-Kunst keinen Unterschied gibt. Alles ist Kunst, „jeder Mensch ist ein Künstler“ (Beuys). Beuys fügt diesem Satz jedoch hinzu, dass er nicht so sehr eine Faktizität als vielmehr eine Möglichkeit, ein in jedem Menschen angelegtes Potential bezeichnet.

4. Gute Kunst, Kunst im emphatischen Sinne, sind solche Objekte, die einen wirklich substantiellen geistigen Gehalt aus einem Selbstzweck heraus zur sinnlichen Erscheinung bringen. Die Kunst ist darum primär ein Medium der Selbsterkenntnis des Geistes, der Theorie (das jedoch in sich zugleich stets praktisch ist).

5. Gegen Hegel ist festzuhalten, dass, ebensowenig wie die bürgerliche Gesellschaft das Ende der Geschichte markiert, die Totalität des Geistes in der Form des Begriffs erfasst werden kann. Die Kunst ist demgemäß nicht aufgehoben. Wer eine Praxis der Theorie fordert, ohne die Produktion und Rezeption von Kunst als konstitutiven Teil einer solchen Praxis heute anzuerkennen, postuliert einen kopflosen Engel.

6. Die Lüge ist die Kunst als getrennte Sphäre, als Angelegenheit von Spezialisten, ebenso wie ihre falsche Aufhebung in der allgemeinen Ästhetisierung der Lebenswelt, ebenso wie die Philosophie als Angelegenheit und Eigentum weniger die Lüge ist.

7. Die Trennung ist nur insofern wahr, als dass die Kunst, wie die Philosophie, vollständig autonom sein muss, um ihrem Ziel, ungeschmälerter Erkenntnis, gerecht zu werden. Jeder Versuch, die Kunst zu moralisieren oder zu politisieren, ist darum entschieden abzuweisen und dient nur der Ideologie, denen, die vor der ungeschmälerten Erkenntnis Angst haben. Eine andere Sache ist ihre begriffliche Theoretisierung, sofern sie der Autonomie der Kunst eingedenk bleibt. Jede authentische Theorie der Kunst muss freilich aus sich selbst heraus anerkennen, dass sie gegenüber der Kunst unvollkommen bleibt – ebenso, wie die Kunst gegenüber der Theorie unvollkommen bleibt. (Dies markiert einen produktiven Streit, der eine objektive Aporie markiert – weder lässt sich der geistige Gehalt eines ernsthaften Kunstwerks in Begriffe fassen noch ernsthafte Begriffe in sinnlicher Gestalt materialisieren – daraus ergibt sich eben die Notwendigkeit, sowohl Künstler als auch Philosoph zu sein. Es kommt auf die wechselseitige Erhellung an. Die Zurückweisung jeder Politisierung und Moralisierung gilt für die Philosophie gleichermaßen. Wobei Politisierung und Moralisierung jeweils auch produktiv sein können, solange sie der Erkenntnis dienen und nicht absolut werden.)

8. Diese Lüge lässt sich jedoch nicht „unmittelbaristisch“1 überwinden, indem einfach ein Verbot der Produktion von Kunst und ihrer emphatischen Rezeption gefordert wird. Dies bedeutete nichts weiter als schlechte Askese. Solange es den Communismus nicht gibt, ist die Kunst das beste, was wir haben, weil in ihr, als materialisiertem Geist und vergeistigter Materie, allein die mögliche Versöhnung von Subjekt und Objekt, die Aufhebung der Entfremdung, fasslich gemacht werden ohne je wirklich sein zu können.
(NB: Gleiches gilt für die Philosophie, betrieben als Philosophie im emphatischen Sinne, d.h. nicht als bloße Metareflexion der empirischen Wissenschaft, sondern als eigenständige Erkenntnisform, die radikal subjektiv und begrifflich verfährt und sich der Kunst so aus sich selbst heraus bis zur Ununterscheidbarkeit annähert.)

9. Dieser Mangel an Wirklichkeit, diese Abgetrenntheit, ist der wesentliche Mangel aller Kunst hier und jetzt. Doch über diesen Mangel muss die Kunst nicht äußerlich belehrt werden – sie schreit selbst nach ihrer eigenen Aufhebung.

10. Die Askese bezüglich der Kunst ist insofern wahr, als dass mit der Versinnlichung des Geistes immer auch der falsche Schein verbunden ist, die Entfremdung wäre schon aufgehoben. Doch das muss man die fortgeschrittene Kunst nicht äußerlich lehren, das ist in ihr schon reflektiert. Sie zeigt somit gleichzeitig die Versöhnung und ihre Abwesenheit.

11. Wenn alles Kunst ist, ist es erst recht jeder theoretische Text, allgemeiner jede praktische Betätigung. Es käme darauf an, nicht nur Kunst zu rezipieren und zu produzieren (als „Kunst“ in der Trennung), sondern in jeder theoretischen und praktischen Betätigung ein ästhetisches, d.h. künstlerisches Bewusstsein zu bewahren.

12. Das hat nichts damit zu tun, besonders „geschmackvoll“ oder „subjektivistisch“ sein zu wollen. Ernsthafte Kunst hat nichts (oder nur sehr sekundär) mit „Geschmack“ oder „Subjektivismus“ zu tun. Viel eher geht es um das ernsthafte Spiel und die bewusste, sensible, nuancierte Auseinandersetzung mit dem sinnlichen, obektiven Material in seiner subjektiven Vermitteltheit. Kunst ist die bewusste Auseinandersetzung mit dem Problem, was es heißt, etwas zu tun, etwas wahrzunehmen und etwas zu schaffen (und unterscheidet sich somit in nichts von der Philosophie). Das Wesentliche ist, ein nuanciertes Bewusstsein von der Form zu gewinnen.

13. Das ist der Ausgangspunkt einer Ethik jenseits von Gut und Böse – da die Kunst ihrem Wesen nach amoralisch ist.

14. Was all das heißt, müsste noch ausgeführt werden. Jedenfalls ist der Trugschluss zu vermeiden, Kunst und Kunstbetrieb in eins zu setzen, sei es affirmativ oder kritisch gemeint.

15. Die fortgeschrittene kapitalistische Gesellschaft ist bestrebt, das ästhetische Vermögen jedes Menschen, seine Kreativität, Emotionalität und Spontanität, zu integrieren und für ihre Zwecke zu mobilisieren. Dieser Mobilisierung zu entgehen und ihr eine unversöhnliche Richtung zu geben ist die emanzipatorische Aufgabe der Kunst heute. Jede authentische ästhetische Produktion oder zumindest das Begehren nach ihr inmitten einer völlig ästhetisierten Lebenswelt ist somit in einem eminenten Sinne revolutionär. Es ginge im Mindesten darum, die Dinge anders und bewusster zu tun und wahrzunehmen als man es gewohnt ist, ohne diesen kreativen Impuls in den Dienst der Herrschaft zu stellen, die auf ihn angewiesen ist, um eine künstliche Lebendigkeit zu bewahren.
Für die Rezeption heißt das, die Dinge möglichst unverstellt so wahrzunehmen wie sind – jedoch jenseits jedes Mythos vom unmittelbar Gegebenen, sondern gerade durch ihre subjektive Vermittlung hindurch. In dieser bewussten Rezeption zeigt sich zugleich die Differenz von subjektives Projektion und objektiver Gegenbenheit des Gegenstands. Für die Produktion heißt es, Dinge zu schaffen, die um ihrer selbst willen da sind, die für sich stehen – seine Sache möglichst gut zu machen, weil es seine Sache ist und nicht, weil man muss.
In der wirklichen künstlerischen Produktion fallen beide Pole in eins.

16. Das Ziel jenes Impulses ist eben die Aufhebung der Entfremdung. Er ist das Leben selbst.

17. Dieses Begehren ist der Kern jedes radikalen Bedürfnisses. Es enthält in sich die radikale Negation des Bestehenden, da es, selbst wo es partiell gelingt, schon sein eigenes Scheitern in sich trägt und ausspricht.

18. Falsch wird die Kunst, wenn sie Trost wird. „Wie wenig gehört zum Glücke! Der Ton eines Dudelsacks. — Ohne Musik wäre das Leben ein Irrthum. Der Deutsche denkt sich selbst Gott liedersingend.“ (Friedrich Nietzsche) Doch selbst im Gebrüll des Gemarterten liegt noch ein letzter Rest von Trost. Die authentische Kunst bewährt sich gerade darin, diesen Trost, diese schlechte Kompensation zu verweigern und so erst wirklich produktiv, schöpferisch zu sein – ohne doch je aufhören zu können, so etwas wie Glück zu versprechen. Selbst in der Rezeption des unnahbarsten, negativsten Werks liegt ein Genuss, und selbst wenn er in nichts anderem als der bestimmten, sinnlich fasslichen Einsicht in die Negativität liegt. Das ist eine weitere Aporie.

19. Es ist nicht möglich, Kunst zu machen.

20. Es ist nicht möglich, keine Kunst zu machen.

21. Man soll keine Kunst machen.

22. Man muss Kunst machen.

23. to be continued

  1. Um eine Phrase der linksbornierten Kunst“kritik“ in polemischer Absicht zu entwenden. [zurück]

Mit Verspätung

Dem Gespenst von Jacques Derrida und der Philosophie.

Frühfrühling

Hinter Deinen Augen und
hinter ihren Gläsern
erkenn‘ ich da nicht
mit apodiktischer Evidenz, dass
ich am Wettkampf um
die größten Brillen mit den dicksten Gläsern nicht
teilnehmen muss, dass
mir Arme gegeben sind zum
verschmitzten Verschnaufen
und, eh ich‘s vergesse,
den treuen Bleistift
als Bruder
hab‘ ich ja auch?

Und hinter den Gläsern
grünt das Grün ja auch,
wie es heißt,
es ist so scheu, und
hinter den Gläsern seh
ich auch das
um tiefes Schwarz gehüllte
Blau.

Und dann hat man die Wahl: mal
die Zeichen mit abwaschbaren Farben als
Beute des kommenden Regens, oder
ritz sie mit scharfer Klinge ein, dann
sieht man sie nicht und
täusche dich nicht ob
der Schärfe der Klinge, denn
ist sie sehr scharf, blickt
man irgendwann nicht mehr durch,
so vollgekratzt sind die Scheiben, denn
man erkennt ja nicht,
was man zuvor noch schrieb.
Doch das kümmert jetzt nicht:
wenn sich die Gläser scheu aneinanderreiben,
womöglich zerspringen,
beginnt da der Frühling
endlich?
Blendete nicht das grelle Licht?
Tränten nicht die übernächtigten
Pupillen, schattenumsäumt?
Trocknete sie da nicht die
sich verwechselseitigende Wärme in
uns?

Und die stählernen Bügel verbögen sich dann zu
Orakelzeichen, bewährungsgeprüft.

Der Ursprung des IVI – Ein ontologischer Beitrag zur Selbstreflexion

Ein Text zur Unterstützung des IVI und zur Anregung kommender Projekte.

[…]

Das IVI zeichnet sich nun unserer Meinung nach gegenüber all diesen funktional definierten Orten durch ein Moment radikaler Unbestimmtheit aus, das es selbst von all den längst integrierten ‚Freiräumen’ abhebt. Es ist schlicht nicht klar, was das IVI für ein Ort ist und was ‚man’ an ‚einem Ort wie dem IVI’ tun und lassen darf. Es gibt keinen anderen Ort wie das IVI, gerade weil es so sehr mit den verkrusteten Konventionen anderer besetzter Hausprojekte bricht. Es macht keinen Sinn, im IVI zu sagen „Hier macht man das nun mal so“.
Dies zeigt sich genau in dem Umstand, dass es so etwas wie ein kollektives, klar definiertes Projekt ‚IVI’ nicht gibt. Manche sehen das IVI als „Stützpunkt“ im Sinne der S.I., andere als „centro sociale“, andere schlicht als Pennplatz oder Ort, an dem sie Partys feiern oder ihre Lesekreise abhalten können. Keines dieser Selbstverständnisse kann beanspruchen, ‚das IVI’ zu repräsentieren. Es gibt auch keinen ‚großen Anderen’ im Sinne Lacans, der im IVI irgendeine Autorität besäße – selbst die ‚Beschlüsse’ des Plenums haben eine bindende Kraft nur dadurch, dass sich alle freiwillig daran halten. Sie besitzen nahezu keinerlei reale Autorität und können schon beim nächsten Plenum, bei anderer personellen Zusammensetzung des Plenums, sofort wieder umgeschmissen werden. Es gibt im IVI weder ein richtiges Wir-Bewusstsein noch eine Instanz, die ein solches Bewusstsein legitim repräsentieren könnte. Das IVI ist, ganz im Gegensatz zur Universität, erst recht zum Campus Westend, ein realer „Tummelplatz der Ideen“.
Wir weisen daher alle anderen Definitionsversuche des IVI strikt zurück und wollen es, um es kurz zu machen, als ‚u-topischen Ort’ bezeichnen, ein Ort, der aus der herrschenden Raum-Zeit-Ordnung so radikal wie nur möglich herausfällt, ein Ort ohne Bestimmung, ohne Wert (in jeder denkbaren Bedeutung des Wortes), ohne Daseinsberechtigung, ohne Zweck. Gemäß der herrschenden Ordnung der Dinge hat jeder Ort ein geradezu logisch aus der basalen Struktur der Gesamtgesellschaft ableitbares Wesen (wir denken hier an ein totales, sich aus sich selbst begründendes System in Hegels Manier), aus dem sich die Notwendigkeit seiner Existenz erst begründet. Beim IVI geht die Existenz dem Wesen, der Essenz, voraus – es ist.
Allzu oft empfinden {wir} diese Unordnung als Nachteil – und sicher ist es schwierig, sich in einem u-topischen Ort zu bewegen, gerade, weil ein solcher Ort ja nicht einfach außerhalb der Gesellschaft steht. Das IVI ist mitnichten ein Freiraum. Vielmehr treten hier gerade aufgrund der radikalen Unbestimmtheit des IVI die in der Gesamtgesellschaft herrschenden Konflikte aus der sie normalerweise verschleiernden ideologischen Form heraus und werden erst kenntlich. Menschen verschiedener sozialer Klassen begegnen sich z.B. in der Regel nicht, da die Orte, wo ‚man’ sie so antrifft strikt voneinander separiert sind. Und wenn sie sich treffen, herrschen an diesen Orten zugleich Regeln, die ihren Umgang miteinander kodieren. Im IVI fallen diese Codes weg. Es entsteht ein Vakuum, dessen Füllung immer wieder zur Disposition steht. Letztendlich ist das kein Problem des IVI, sondern {unser} Problem: {wir} wissen nicht, wie man sich an einem Ort ohne Regeln verhalten muss, weil {wir} {uns} daran gewöhnt haben, {unsere} Verantwortung zu delegieren und an Orten genau das zu tun, was ‚man’ dort so tut. {Wir} haben die Regulierungen lieb gewonnen – {wir} fliehen die Unbestimmtheit wo {wir} nur können. Und auch im IVI würden {wir} am liebsten gemäß diesen Regulierungen handeln. Doch aufgrund der fehlenden institutionellen Verankerung, aufgrund des Pluralismus der Nutzer_innen, aufgrund des nicht-traditionslinken Anspruchs der Nutzer_innen von Anfang an, aufgrund sicherlich nicht zuletzt auch den ganz materiellen Eigenschaften des Kramer-Baus (der gerade aufgrund seines radikalen Funktionalismus so vielfältig nutzbar ist), macht {uns} das IVI einen Strich durch die Rechnung. {Wir} gehen am IVI kaputt, weil {wir} kaputt sind, weil {wir} unfähig sind, authentisch im Sinne Sartres, d.h. freiheitsbejahend, zu sein.
Zahlreiche Maßnahmen des IVI in der Vergangenheit haben, reflektiert oder unreflektiert, versucht, das IVI zu definieren und es so in den herrschenden Funktionszusammenhang zu integrieren. Durch den Ausschluss bestimmter Personen, die Etablierung bestimmter Verhaltenscodices, das abweisende Verhalten Fremden gegenüber etc. Das alles hat nicht gefruchtet – zum Glück. {Wir} sollten auch der Versuchung widerstehen, das IVI erhalten zu wollen, indem {wir} es funktionabel machen, indem {wir} ihn ein Label alla ‚alternatives Wohnprojekt’, ‚alternatives Wohnprojekt’, ‚Ort kritischer Wissenschaft’, ‚alternative Partylocation’, ‚Treffpunkt alternativer Künstler_innen’ etc. anheften und {uns} so vermarktbar machen wollen – das IVI ist nicht ‚alternativ’, es ist radikal anders. Sicher mag es aus strategischen Gründen wichtig sein, nach außen hin solche Labels zu etablieren und die Existenz des IVI so zu sichern. Doch es besteht bei solchen Manövern immer die Gefahr, seine eigenen Lügen zu glauben und sie so irgendwann zur Realität werden zu lassen. Nein – wenn {wir} das IVI retten, indem {wir} es funktionabel machen, zerstören {wir} es in Wahrheit. Das IVI ist ein Ort der radikalen Öffnung – {wir} müssen allen Tendenzen entgegentreten, diese Wunde im Stadtbild Frankfurt, selbst wenn sie auch für {uns} schmerzhaft sein mag, schließen zu wollen. {Wir} müssen diese radikale Offenheit, diese radikale Unbestimmtheit lieben lernen. {Wir} haben alle im IVI nicht nur schmerzhafte, unangenehme, sondern auch sehr positive Erfahrungen gemacht. {Wir} müssen anerkennen, dass die schmerzhaften und die positiven Erfahrungen ein- und dieselbe Wurzel haben, dass die positiven Erfahrungen letztendlich nur dadurch ermöglicht wurden, dass das IVI so ist, wie es ist. {Wir} haben Leute getroffen, denen {wir} sonst aufgrund {unserer} sozialen Herkunft vielleicht nie begegnet wären, {wir} haben Dinge gemacht, die an anderen Orten strikt verboten gewesen wären, {wir} haben anstrengende, aber auch zahlreiche sehr produktive, offene Diskussionen geführt, die {wir} an anderen Orten so nie hätten führen können. {Wir} haben, zumindest in wenigen, kostbaren Augenblicken die Erfahrung eines wahrhaft utopischen Lebens, eines Lebens jenseits aller heteronomen Normierungen, eines autonomen Lebens gemacht, in dem {wir} Dinge machen, weil {wir} sie für richtig halten, nicht, weil ‚man’ sie für richtig hält. Und es ist ja auch eine wichtige Erfahrung, genau an einem solchen Ort zu scheitern – ein Scheitern, aus dem man nur für die nächsten authentischen Projekte lernen kann. Insbesondere haben {wir} erfahren, was es heißt, sich selbst Normen aus Freiheit zu geben. {Wir} haben das gemacht, was den heutigen Frankfurter ‚kritischen’ Theoretiker_innen so viel Kopfzerbrechen bereitet.
Das IVI hat also keine Funktion, es ist zu nichts zu gebrauchen – das heißt gerade, dass es zu allem zu gebrauchen ist, zu allem, was {wir} wollen. {Wir} stehen wie ein_e Künstler_in vor einem leeren Stück Papier und können es bekritzeln. (Dies manifestiert sich recht konkret in der stets umkämpften Bemalung der Wände des IVI.) Das ‚Problem’ sind die anderen, die es auch bekritzeln wollen – doch darin liegt eben die produktive Herausforderung, der {wir} {uns} stellen müssen. {Wir} müssen {unsere} private, bornierte Individualität in machen Punkten aufgeben und zu akzeptieren lernen, dass es auch andere Umgangsweisen mit u-topischen Orten gibt. Solche, die {uns} vielleicht nicht gefallen, die {wir} aber akzeptieren müssen, solange sie nicht die allgemeine Offenheit des IVI gefährden. Das IVI hat so den Charakter eines kollektiven Kunstwerks – eines Kunstwerks freilich, das nicht abgetrennt vom Leben steht, sondern teil des ganz gewöhnlichen Lebens ist. (Wir werden darauf unten zurückkommen.)
Daraus ergibt sich weiterhin, dass das IVI nicht in einem einfachen Sinne Teil einer Bewegung ist, die selbst Mittel zur Revolution wäre, die der Realisation einer als Zweck gesetzten Utopie dient. Das IVI ist eben bereits im Hier und Jetzt ein u-topischer Ort – und es lässt sich auch nicht auf den Zweck reduzieren, „Stützpunkt“ einer revolutionären Bewegung zu sein – selbst wenn es das auch sein mag und auch sein sollte. Wer das IVI nur als Mittel seiner persönlichen Zwecke sieht, hat es nicht verstanden. Es ist niemands Mittel und zugleich das Mittel aller. Damit steht es in einem viel radikaleren, unmittelbareren Sinn im Gegensatz zu den herrschenden Verhältnisse, als jeder „Stützpunkt“, der seiner Form nach jedem Parteibüro gleicht. Das IVI ist der C/Kommunismus in dem Sinne, in dem dieser die wirkliche Bewegung ist, die den Kapitalismus abschafft – Teil der (Wieder-)aneignungsbewegung der entfremdeten Welt durch ihre Produzent_innen. {Wir} müssen akzeptieren, diese Entfremdung nicht in entfremdeten Formen bekämpfen zu können. Deshalb brauchen {wir} u-topische Orte wie das IVI. Als Keimzellen, Stützpunkte, Rückzugsräume, Experimentierfelder.

Aus diesem Selbstverständnis heraus lassen sich recht einfach konkrete Forderungen ableiten, die ich zum Schluss noch ausformulieren möchte. Zunächst müssen {wir} {uns} jedoch vergegenwärtigen, was es heißt, dass {wir} es überhaupt so lange an einem solchen Ort ausgehalten haben. Es ist klar, dass es Leuten, die sich gerne heteronomen Regeln unterwerfen, die verrückt werden, sobald diese außer Kraft sind, nicht lange im IVI behagt. Es ist ihnen zu unordentlich, sie fühlen sich nicht wohl etc. Sie kriegen im IVI die Krise. Zugleich haben {wir} immer eine Art magische Sogwirkung empfunden, die {uns} mit dem IVI verband und die {uns} dort so manche Nacht um die Ohren schlagen ließ. {Wir} haben, vom pragmatischen Nutzen des IVIs für {unsere} je individuellen Projekte abgesehen, immer gefühlt, dass hier ein Ort ist, an dem Dinge möglich sind, die es woanders nicht sind. {Wir} haben diese Offenheit intuitiv gerade gesucht. Das macht {uns} sicherlich ‚schwierig’ und dysfunktional, doch es ist vielleicht nicht der schlechteste Zug an {uns}. Dies erkennend, können {wir} vielleicht {uns} selbst besser verstehen. Und {wir} können vielleicht doch so etwas wie ein Wir-Bewusstsein entwickeln. Sicherlich ein Wir-Bewusstsein metastabilen Typs, kein ‚Wir‘, das sich über festgelegte Normen und Werte definiert – außer einem: den Wert der Freiheit, den einzigen ursprünglichen Wert, der allen anderen Werten erst vorausgeht, da jeder Wert eine Wahl impliziert, nicht einfach gegeben ist (sonst wäre er ja keiner, sondern ein Faktum). {Wir} sind alle ‚Honks’!
Alle {unsere} zukünftigen Aktivitäten im IVI sollten daher klarer und bewusster darauf ausgerichtet sein, einerseits die konstitutive Offenheit des IVI zu erhalten, andererseits ihre schmerzhaften Folgen, soweit möglich, zu minimieren – und gleichzeitig auf Grundlage dieser Offenheit das IVI als Experimentierfeld für ein utopisches Leben der Freiheit zu nutzen. Nicht das machen, was ‚man’ so macht, sondern es radikal anders machen. {Wir} müssen das IVI als Miniatur-Modell einer utopischen Gesellschaft begreifen lernen. Auch der C/Kommunismus wird kein Zuckerschlecken sein. Dass das IVI so viele Jahre doch einigermaßen gut überlebt und viele einzigartige Projekte hervorgebracht hat, straft alle Lügen, die behaupten, ein autonomes Leben sei nicht möglich – es ist im Rahmen der bestehenden Gesellschaft nur sehr schwer, da sich diese eben konstitutiv auf Heteronomie gründet.
Dies sollte {uns} die nötige Entschlossenheit verleihen, allen freiheitsfeindlichen Tendenzen inner- und außerhalb des IVI entgegenzutreten. Dies heißt insbesondere:

[…]

Weiter zum vollständigen Text als pdf.

Ein lyrischer Beitrag zum Kampf um das IVI

Die Texte von Thiel Schweiger und anderen haben mich dazu bewegt, diese Ode zu schreiben. Möge sie der Bewegung zur Erbauung dienen! Lasst uns für das IVI kämpfen!

Das IVI bei Nacht. Aus den Fenstern leuchtet das Licht sehr hell.

Ode an das IVI

Es nennt sich Institut
und ist auch eins,
vielleicht viel mehr noch als die andern „Institute“
(auch die in naher Nachbarschaft),
zumindest ist und bleibt es meins
- unseres, wie ich vermute.

„Wir“, ein Haufen Gruppen, Lesekreise,
Einzelpersonen, Junge, Weise,
Weise, die es gerne wären
- alle, die hier hingehör‘n,
woanders das Stadtbild doch nur stör‘n,
hier, zugegeben, nicht aufhör‘n
zu nerven und zu provozier‘n,
manchmal sich selbst,
manchmal die Nachbarn,
besonders in der Nacht,
manchmal auch die Macht.

Ja, die Leute hier sind schon ein Haufen,
doch exzellenter als jeder Cluster,
man kann mit ihnen herrlich günstig saufen
und frönen auch so manchem andern Laster.

Hier finden bessere Konzerte und Vorträge statt,
von den legendären Partys ganz zu schweigen,
als irgendwo sonst in dieser trostlosen Stadt
- und jetzt will irgendein dahergelaufener Idiot
diese Oase ersteigern?!

Wir haben es aufgebaut,
die Kisten geschleppt,
die Bücher sortiert,
die Wände gestrichen,
die Vokü serviert:
Jetzt will man uns enteignen?!
Drum rufen wir gemeinsam laut:
„Finger weg, ihr Schweine!
Das IVI muss uns bleiben!“
Und einen Finger zeigen wir,
welchen, das verschweig ich hier.

Wenn die Kronkorken zischen,
leere Flaschen sich zu ihren Genossen gesell‘n,
die als Aschenbecher schon überquell‘n
auf den verdreckten Tischen,
werden Gespräche wie nirgends sonst geführt,
dabei zahlreiche relevante Punkte berührt
(ja – relevant sind wir,
labern tut nur ihr):

Erstens ist den Antisemiten auf’s Maul zu hau‘n immer wieder,
das macht Israel, das machen wir,
davon erklingen uns‘re Lieder
Träumes voll
- auf nem Merkava durch die Wüste pflügend nur mit Dir.

Zum zweiten, dass die Ausbeutung aufhör‘n muss,
das muss man sagen,
alles andre ist Stuss
- Kapital, Patriarchat, Heterosexismus anklagen
(das sind die restlichen Punkte,
es gibt ihrer sicher noch mehr,
doch zum Punkt komme ich sonst nicht mehr)
für Freiheit, Leben, Überfluss!
(Ja – niemand ist so überflüssig
und so notwendig wir wir,
eures Treibens sind wir überdrüssig
- zumindest ich bin’s,
darum schreib ich hier.)

Endlich ist die Nacht vorüber,
ich wach verkatert auf dem Sofa auf,
mir geht’s nicht gut, und doch wär‘ es mir lieber
das IVI blieb, sonst könnt‘ man Frankfurt gleich vergessen,
ich hoff‘ doch, dieser Aufruf ist nicht allzu sehr vermessen,
und auch nicht allzu schlecht gedichtet
(ich hab‘ das Augenmerk auf den Gehalt gerichtet),
und so geb‘ ich, vorläufig verlassend dieses Haus
(nehmt’s mir nicht übel,
mir ist schlichtweg speiübel
- morgen Abend bin ich ja wieder am Start)
zum Abschluss die klare unpoetische Parole aus,
ich hoff‘, ich bin nicht allzu zart:

Das IVI muss bleiben,
sonst werden wir’s euch zeigen!
Für das IVI in den Kampf,
macht den Bonzen Dampf!

„Versuchen wir es mit etwas weniger Dialektik“ // Zur Destruktion der Destruktion

Reminder: Wochenlang tobte auf diesem und anderen Blogs eine recht kontroverse Debatte, die insbesondere über den Begriff der historischen Notwendigkeit und den „historischen Materialismus“ im Allgemeinen kreiste. Sie wurde vorallem dort ausgetragen. Da sich der Ansicht bin, dass sich syn- und diachrone Betrachtung nur analytisch trennen lassen, dass – ich kenne keinen anderen Begriff für die Sache – „geschichtsphilosophische“ Fragestellungen also von zentraler Bedeutung für die allgemeine Gesellschaftskritik sind, werde ich im Folgen in Auseiandersetzung mit Ofenschlots Kritik an meinen Positionen noch einmal einen Beitrag zu dieser Debatte wagen.

***


„Der Weg zur Erkenntnis bleibt äußert beschwerlich und lässt sich nichts über Fragmentarische, Aphoristische abkürzen.“
(Ofenschlot)

Ich habe mich zu Ofenschlots Kritik in der letzten Zeit schon mehrfach geäußert. Da meine bisherigen Statements im Detail etwas missglückt waren und sich Ofenschlot – im Folgenden kurz-zärtlich „Schloti“ genannt – mit einer dreiteiligen „Reihe über Marx als Entwicklungstheoretiker“ erneut umfassend positioniert hat, will ich also erneut in den Ring steigen und die Fehler und Schwächen von Schlotis Konzeption aufzuzeigen versuchen.

Es muss freilich zugleich festgehalten werden, dass ich mich noch immer frage, worin Schlotis „Position“ eigentlich besteht. Der erste Beitrag der Reihe ließ mich endlich einmal eine umfassende geschichtsphilosophische Positionierung erhoffen. Stattdessen bestand sie – wie gehabt – aus „Fundstücken“. Im ersten Teil präsentiert er eigene Ergebnisse seiner „Spurensuche“ in den neuesten Publikationen der MEGA, im zweiten und dritten Teil zieht er aus seinem Zettelkästele zwei – angebliche – Autoritäten der Marxologie, Fred Schrader und Ulrich Menzel hervor. Eine fundierte Positionierung ist das nicht – das Subjekt Schloti verschanzt sich ganz hinter einem Wust aus Zitaten und Verweisen. Ein Schelm, wer dahinter kein postmodernes Schreibprogramm vermutet, in dem sich der Autor bewusst in dem Netz seiner Collagen auflöst. Es geht im Grunde um nichts als „Destruktion“ der „großen Erzählungen“, wie es ja auch in Schlotis Blogmotto festgehalten wird:

… geschichtliche Abläufe so rekonstruieren, daß sie nie als irreversibel erscheinen, sondern als Ensemble von Flucht- und Wendepunkten, von Möglichkeiten des Umkehrens und Unterbrechens, des Neubeginnens und Ausführens alter halb geäußerter Wünsche vergangener Generationen …

Das kann man mal sagen. Was sich hinter dieser bunt-flimmernden Signifikantenkette verbirgt, ist eine tiefe Abneigung gegen jedweden Versuch, geschichtsphilosophisch an Hegel anzuknüpfen, dem es im Gegensatz dazu gerade darum ging, ex post eine notwendige, der Logik des Begriffs folgende Fortschrittsgeschichte zu konstruieren, in deren Licht sich die in der bürgerlichen Gesellschaft verwirklichte Freiheit als telos der Geschichte erweist. Auch wenn Hegel stets zugestand, dass sich in der Empirie Abweichungen von der Logik des Begriffs ergäben, hat er diese doch als „Zufälligkeiten“ abgetan, mit denen sich zumindest eine philosophische Betrachtung nicht zu befassen habe.
Marx und in seiner Nachfolge zahlreiche Marxisten kritisierten dieses – natürlich tief idealistische – Modell, gaben jedoch einige zentrale Erkenntnisse Hegels nicht auf. Was von diesem hegelianischen Restbestand zu halten ist – darum geht es im Grunde in der Debatte. „Versuchen wir es mit etwas weniger Dialektik“ – dieser Satz von Jürgen Habermas könnte Schlotis Blogheader im Grunde genau so zieren.
Der Punkt ist: würden Schloti und seine Gesinnungsgenossen es zur Abwechslung mal mit etwas mehr Dialektik versuchen, würden sie erkennen, dass sich auch Zufälligkeiten, Brüche, Diskontinuitäten, alternative Möglichkeiten etc. in der Geschichte überhaupt nur vor dem Hintergrund von diesen gegenüberstehenden Notwendigkeiten sinnvoll erkennen lassen. Sie konstruieren eine völlig irreführende Alternative: einmal der „Histomat“, einmal ihre – von ihnen selbst nicht näher gelabelte – „Spurensuche“. Diese „Spurensuche“ konstituiert sich nicht zufällig nur darin, den „Histomat“ als Pappkameraden zu konstruieren, um ihn dann immer wieder aufs neue mit neuen „interessanten Studien“ und „neuen empirischen Erkenntnissen“ zu widerlegen – ein Prozess, der sich reichlich selbstgenügsam ausnimmt und als Korrektiv zu einem einseitigen Notwendigkeits- und Fortschrittsdenken eine nicht zu bestreitende Berechtigung hat. Allein: bestreitet man ernsthaft jede Notwendigkeit in der Geschichte, zerfällt sie ja ohnehin schon dem Begriff nach in bloß zufällig aufeinanderfolgende Ereignisse – die ganze mühsame „Spurensuche“ hätte keinen Sinn, da ihr Ergebnis ja ohnehin von vorneherein feststeht.
Schlotis Selbstverständnis bringt auch diese polemische Eingangspassage recht treffend auf den Punkt:

Es ist schade oder vielmehr bezeichnend, dass mit Erscheinen des fünften und letzten Bandes von Hans-Peter Duerrs großer Studie »Der Mythos vom Zivilisationsprozeß« vor fast neun Jahren das öffentliche Interesse an dieser Studie erlahmte und die hiesige Linke, die in den Jahren nach 9/11 und bis heute lieber über Zivilisation, Kultur, Religion und Universalismus sinniert als über die hard facts – Kapital, Lohnarbeit, Grundrente – (Haupt- und Nebenwiderspruch revisited, nicht wahr?) und somit aus Marx einen öden Zivilisationstheoretiker macht, weder von dem Fortgang von Duerrs 1988 begonnener Studie noch von ihrem Ende großartig Notiz nahm.

Auch wenn Schloti dies bestreiten mag – aus dieser Stelle geht klar hervor, was für ihn Priorität hat: die rein synchrone Analyse der Gegenwart, der „hard facts“ des Kapitalismus. Hans-Peter Duerrs Studie ist für ihn dementsprechend auch eher als neue Fundgrube für neue Fundstücke, die er zu seiner schelmischen Destruktionsarbeit hervorzaubern kann, gut, nicht wegen ihrer positiven theoretischen Gehalte. Geschichtswissenschaft heißt für ihn primär: Destruktion der Geschichtswissenschaft – getreu der strukturalistischen Grunddoktrin werden strikt Trennungen eingezogen, wo sie eigentlich nicht zu machen sind: Geschichte hier, Gegenwart dort, Basis hier, Überbau dort. Nach dieser strikten Trennung schlägt man sich dann „aleatorisch“ auf einen der beiden Pole und schon hat man die ganze Konfusion – der andere Pol wird zum unerkennbaren oder zumindest uninteressanten „Ding an sich“ erklärt, der eine Pol kann aufgrund seiner Abspaltung vom anderen auch nicht klar erfasst werden.

Kein Wunder also, dass sich Schloti mit eigenen positiven Resultaten so schwer tut. „Zivilisationstheorie“, „Entwicklungstheorie“, ja: Theorie überhaupt, erst recht „Geschichtsphilosophie“ wird ihm zum Unwort – doch von welchem Standpunkt aus ist diese Kritik überhaupt noch zu leisten? Duerr entwickelt natürlich auch auch selbst eine „Zivilisationstheorie“, wenn Schloti Hegels Geschichtsphilosophie kritisiert, setzt er dem natürlich implizit eine eigene Geschichtsphilosophie entgegen. Gerade dass er dies nicht bewusst macht, ist Grund der ganzen Konfusion. Da besteht dann „Kritik“ nur noch darin, Fundstücke zu präsentieren und damit Stolz in der Luft herumzuwedeln, so als hätte man damit den Stein der Weisen neu erfunden.
Vollends absurd wird dieses dürftige Spielchen, wenn plötzlich „Entwicklungstheorie“ zum neuen Negativschlagwort avancieren soll. Naja, so seltsam ist das nicht: nimmt man schließlich an, in der Geschichte wäre alles irgendwie kontingent, es gäbe keine feststellbaren Entwicklungslinien, dann gerinnt schließlich alles zur „ewigen Wiederkehr des Immergleichen“, dann gibt es keine Entwicklung mehr. Unter dem Blick des alles differenziert-empirisch betrachtenden Spurenlesers lösen sich alle Differenzen in der Geschichte auf. Irgendwie verlaufende Entwicklungen sind tendenziell schon keine mehr.
Überhaupt müsste man ja, um Entwicklung überhaupt denken zu können, dialektisch denken – und das wollen wir ja nicht. Entwicklung – egal in welchem Gegenstandsbereich – findet nämlich nur in der Konfrontation real existierender Widersprüche statt, ist überhaupt nur so erklärbar. Dies nur als kurze Randnotiz.

Doch begeben wir uns nach diesen systematischen Vorbemerkungen selbst auf Spurensuche in Schlotis Texten. Im ersten Teil betreibt er wie gesagt selbst auch ein bisschen Marxologie. Dazu erstmal grundsätzlich: Was der Sinn an dieser seltsam Archivarbeit sein soll und warum gerade hier ein Gegenpol zur Beschäftigung mit reinen „Überbauphänomenen“, gegen die Schloti noch wenige Tage zuvor polemisierte, zu suchen ist, ist mir aus Schlotis Ausführungen nicht klar geworden. Mich interessiert primär der fertige Text, wie ihn der Autor publizierte. Doch diese simple Arbeit am Text scheint Schloti in seinem Bemühen, Marx als Entwicklungstheoretiker dem Diktum seines Gesinnungsgenossen rhizoms zu Folge „abzuhacken“ nicht zu genügen. Sein Erkenntnisinteresse ist dabei wie immer rein negativ – er will Spuren suchen, um vermeintliche Mythen zu destruieren.1
Wer so gründlich sucht, der findet auch – die Frage ist nur: was? An der Lektüre der Texte scheint es derweil zu mangeln. So spricht Schloti von der „knappen, aber alles treffende[n] Kritik des Gothaer Programms“. Hätte er diese sicherlich zentrale Schrift aufmerksamer gelesen, hätten ihn Stellen wie diese förmlich anschreien müssen:

Dies ist das Gesetz der ganzen bisherigen Geschichte. Es war also, statt allgemeine Redensarten über „die Arbeit“ und „die Gesellschaft“ zu machen, hier bestimmt nachzuweisen, wie in der jetzigen kapitalistischen Gesellschaft endlich die materiellen etc. Bedingungen geschaffen sind, welche die Arbeiter befähigen und zwingen, jenen geschichtlichen Fluch zu brechen. (MEW 19, S. 17)

Die ganze Kritik ist von Stellen wie dieser durchzogen, in der sich Marx unmissverständlich zu einem Grundgedanken des historischen Materialismus bekennt: erst der Kapitalismus schafft die Möglichkeit der Emanzipation von Herrschaft, des Kommunismus. Dies steht im krassen Gegensatz zu dem, was Schloti eigentlich aufzeigen will, nämlich, dass Marx sich in seiner spätesten Schaffensphase vom historischen Materialismus verabschiedet hätte. Es verwundert doch sehr, dass Marx in seinen publizierten Schriften etwas ganz anderes hätte vertreten sollen, als er „eigentlich“ dachte – und aus welchen Gründen wir heute uns nicht an die publizierten Schriften, sondern irgendwelche verstreuten Notizen halten sollten. Generell geht es natürlich nicht darum, was Marx jemals dachte, sondern um die Sache selbst. Doch wenn ausgerechnet Marx selbst als Kronzeuge für eine völlig unmaterialistische, antimarxistische Position herhalten soll, ist Skepsis angezeigt.
Welche weiteren Belege bringt Schloti für seine steile These von einem radikalen Bruch im Denken des alten Marx?

Da ist zum einen diese Tabelle der Gegenstände von Marx‘ und Engels späten Studien (aus welcher postmodernen Macke heraus Schloti das Wort „Gegenstände“ in Anführungszeichen setzt, bleibt sein Privatgeheimnis – vermutlich ist es ihm wie die „liebgewonnen Vorstellungen über Bedingungen und Möglichkeiten des Sozialismus/Kommunismus“ schon zu hegelianisch):

Exzerpte und Notizen. Januar 1875 bis Februar 1876: Rußland nach den Reformen (M)
März bis Juni 1876: Physiologie, Geschichte der Technik (M), russische, englische und griechische Geschichte (M/E)
Mai bis Dezember 1876: Geschichte des Grundeigentums, Rechts- und Verfassungsgeschichte (M)
Januar 1877 bis März 1879: Politische Ökonomie, besonders Bank- und Finanzwesen, kaufmännische Arithmetik (M), Geschichte (M/E)
Mai bis September 1878: Geologie, Mineralogie, Agronomie, Agrarstatistik, Erdgeschichte, Geschichte des Welthandels (M)
1879 bis 1881: Ethnologie, Frühgeschichte, Geschichte des Grundeigentums (M)
1879 bis 1882: russische und französische Geschichte, besonders agrarische Verhältnisse (M), Geschichte des Grundeigentums (E)
Ende 1881 bis Ende 1882: chronologische Tabellen zur Weltgeschichte (M)

Aus dieser Tabelle soll nun ganz klar folgen: „Marx nimmt Abschied vom Eurozentrismus, er nimmt Abschied vom starren Entwicklungsschema und damit von einer ganzen Reihe von liebgewonnenen Vorstellungen über »Bedingungen und Möglichkeiten« des Sozialismus/Kommunismus!“
Auch wie Schloti zu diesem Schluss kommt, bleibt sein Privatgeheimnis. Zum einen hat Marx sich schon in den Grundrissen lebhaft für außereuropäische Entwicklungen interessiert, zum anderen enthält diese Tabelle reichlich wenig Hinweise auf einen klaren Schwerpunkt von Marx‘ und Engels‘ auf Studien zu außereuropäischen Gebieten. Der Abschied von „liebgewonnenen Vorstellungen“ folgt daraus erst recht nicht.
Schloti übersieht – ganz Antihegelianer – ohnehin, dass die Entscheidung von Marx, England als Ausgangspunkt seiner Studien zu nehmen, keine willkürliche, sondern sachlich-methodisch begründete Entscheidung war: um den Kapitalismus in Reinform zu analysieren, musste er sich auf das Land beziehen, in dem die kapitalistische Entwicklung seiner Zeit am weitesten fortgeschritten war. Das ist das Geheimnis seines „Eurozentrismus“ – Europa war für seine Forschungszwecke schlicht der wichtigste Untersuchungsgegenstand, eine Analyse anderer Regionen hätte ihm dafür herzlich wenig gebracht.
Auch dass Marx über „Bedingungen und Möglichkeiten für den Sozialismus/Kommunismus“ nachdachte, ist keiner subjektiven Marotte geschuldet. Ja – moralische Kritik in der Tradition Paulus‘ und Kants ist auch ohne diesen Verweis möglich. Ich kann jemanden moralisch für eine Handlung kritisieren, auch wenn er überhaupt keine Möglichkeit hatte, anders zu handeln. Was in einer konkreten Situation möglich ist, mag umstritten sein – Fakt ist, dass nicht alles möglich ist. Eine solche moralische Kritik ist simpel – doch sie bleibt abstrakt, da ihr nur das ohnmächtige Lamento bleibt, erst recht, wenn es nicht um Kritik an Personen, sondern um Gesellschaftskritik geht. Ich kann Karl den Großen z.B. aus moralischer Sicht dafür kritisieren, dass er Kaiser wurde anstatt z.B. ins Kloster zu gehen und nicht teil an der brutalen Politik seiner Zeit zu haben. Doch ich kann die damalige Gesellschaft nicht dafür kritisieren, dass die Politik damals eine solche Verlaufsform annahm – der Stand der Produktivkräfte erlaubte noch keine wesentlich anderen Institutionen als die damals gegebenen, ein kultureller und ökonomischer Fortschritt war nur über die Ausbeutung der großen Mehrzahl der Bevölkerung zu erzielen. Aus dieser Sicht erscheint dann Karl der Große weitaus eher als weitsichtiger, kluger Staatsmann, dessen progressive Rolle in der Geschichte man anerkennen muss (wenn man schon auf der doch etwas mühsigen Ebene der Bewertung von Individuen verbleiben möchte – vermutlich wäre die Geschichte ohne Karl den Großen nicht wesentlich anders verlaufen).
Auch die Rede von „Sozialismus/Kommunismus“ macht nur Sinn, insofern klar ist, dass eine andere Gesellschaft als die Bestehende konkret möglich geworden ist. Wäre sie es nicht, würde kein wesentlicher Unterschied zwischen der marxistischen Gesellschaftskritik und der der frühen Christen und anderer messianischer Sekten bestehen. Ja: Marx und Engels zu Folge konnte sich die Idee vom „Sozialismus/Kommunismus“ überhaupt erst historisch artikulieren, weil sich mit der globalen Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise die konkreten „Möglichkeiten und Bedinungen“ dafür ergeben. Die „liebgewonnenen Vorstellungen“ sind also notwendiger Bestandteil des Programms des wissenschaftlichen Sozialismus und macht gerade den Punkt aus, warum dieser keine bloß alternative Theorie über die, sondern eine eine Kritik der bestehende/n Gesellschaft ist.

(NB: Es geht bei dieser ganzen Argumentation nicht primär darum, ex post irgendwelche moralischen Bewertungen über einzelne Individuen in der Geschichte zu machen. Jeder Sklave, der im antiken Griechenland gegen seine Herren aufmuckte, hatte dazu gute Gründe. Dass sich die unterdrückten Hausfrauen in Rom sich massenhaft christlich taufen ließen ist nur allzu verständlich und war in dieser Zeit ein geradezu antipatriarchaler Akt. Weltgeschichtlich betrachtet war dieser Widerstand gegen den Weltlauf, so desparat er gewesen sein mag, in vielen Fällen genau so progressiv wie die kulturellen, ökonomischen und politischen Leistungen der herrschenden Klasse – die ja vielfach erst als Reaktion auf diesen Widerstand in die Welt kamen. Die Herren verhielten sich vielfach zutiefst reaktionär. Mir, wie es Schloti ebenfalls tat, vorzuhalten, ich würde im nachhinein z.B. die antiken Sklaven zum absoluten Gehorsam aufrufen und einseitig das brutale Vorgehen der Sklavenhalter rechtfertigen, ist geradezu grotesk und zeugt wieder einmal von dem tiefen Unwillen, die Position des Gegners auch nur verstehen zu wollen.
Das wichtige ist generell nicht die normative Beurteilung, sondern die möglichst genaue, möglichst konkrete Beschreibung einer historischen oder aktuellen Situation mit ihren Widersprüchen, Ambivalenzen, Möglichkeiten etc. Die normative Beurteilung kann – wenn überhaupt – erst danach erfolgen und kann von der faktischen Synthese nicht getrennt werden. Ob sich jemand progressiv verhielt oder nicht ist überhaupt eine zunächst einmal rein deskriptive Aussage ex post. Und ja: auch ein völlig unmoralisch agierender Menschen kann sich progressiv verhalten haben – womöglich sogar gegen seine Intention (auch die Intentionen interessieren auf dieser Ebene so gut wie nicht – dass die Intention der Herrschenden natürlich nie war, Bedingungen und Möglichkeiten einer herrschaftsfreien Gesellschaft zu schaffen, ist klar – sie wollten idR schlicht Macht und Reichtum mehren und trieben allein dadurch die Geschichte voran).)

Als nächsten Beleg folgt dann Marx‘ berühmte Stellungnahme zu den „Bedingungen und Möglichkeiten“ des „Sozialismus/Kommunismus“ in Russland in seinem Brief an Vera Sassulitsch. Auch hier wiederum ist Hauptbeleg nicht der von Marx abgeschickte Brief, sondern ein Entwurf. Marx muss schon ein ziemlich feiger Hund gewesen sein – oder war er vielleicht schlichtweg mit seinem Entwurf unzufrieden und überarbeitete ihn deshalb? Schlotis antihegelianische Spurensuchmethode gerät auch hier wieder arg ins schleudern.
Doch selbst dieser Entwurf widerspricht der Interpretation Schlotis in geradezu peinlicher Weise, heiß es doch klar:

Wenn sie im Gemeineigentum am Boden die Grundlage für die kollektive Aneignung besitzt, so bietet ihr das historische Milieu, die Gleichzeitigkeit mit der kapitalistischen Produktion, alle fertigen Bedingungen der gemeinsamen Arbeit im großen Maßstab.

Es ist erst die „Gleichzeitigkeit mit der kapitalistischen Produktion“, die in Marx‘ Augen einen direkten Sprung von ursprünglichem in sozialistisches Gemeineigentum möglich macht! An der Kernauffassung des historischen Materialismus wird also selbst in diesem Entwurf mitnichten gerüttelt.
Beide Belege, die Schloti zur Untermauerung seiner Ansicht an dieser Stelle anführt, entpuppen sich also schon auf den ersten Blick als völlig haltlos – sie beweisen sogar das Gegenteil seiner Interpretation. Dass sich Marx in seiner spätesten Schaffensphase um möglichst konkrete, genaue Untersuchungen einzelner Spezialgebiete widmete steht mitnichten im Widerspruch zu seinen früheren methodologisch-geschichtsphilosophischen Reflexionen, die eben gerade nicht „idealistisch“ sind, sondern sich eher als konsequente Durchführung seines u.a. in den Grundrissen konzipierten Programms lesen.

Gelingt es ihm vielleicht im nächsten Teil der Reihe, seine Thesen zu belegen und Marx als Idealisten zu outen? Er verspricht zumindest im Titel viel: „Mit Dynamit die Schichten freilegen!“ Marx- und Geschichts-Destruktion wird hier an sich schon zum subversiven Programm erhöht. Doch auch hier wieder nur Enttäuschung: referiert wird einfach irgendein unbedeutender Marxologie-Prof, der als Autorität herhalten soll. Kernthese scheint hier zu sein, dass hinter dem Marx des Kapital in seinen Notizen, Entwürfen, Fragmenten etc. ein subversiver, wilder Marx stecken würde, der mit der hegelianischen Geschichtsphilosophie radikal gebrochen hätte. Marx hätte also im Grunde schon das gemacht, was Schloti und seine Freunde heute verbrechen, er hätte es nur nicht in seinen publizierten Schriften getan.
Doch auch hier werden skurille Gegensätze aufgemacht: so, als wäre es nicht Allgemeingut, dass Marx sich bereits in seinen Frühschriften radikal von Hegel und später auch den Linkshegelianern absetzt. Als wäre es nicht Allgemeingut, dass es keinen einheitlichen Kanon des Marxschen Werkes gibt, sondern dass auch Marx sich selbst korrigierte etc. Sonst hätte sich der Entstehungsprozess des Kapital kaum über mehrere Jahrzehnte erstreckt. Doch darum ist nicht wahr, dass er kompletter Antihegelianer geworden wäre oder dass es keine Kontinuitäten in seinem Werk gäbe. Marx hat Hegel und Feuerbach aufgehoben – er ist nicht hinter das von ihnen abgesteckte Erkenntnisniveau zurückgefallen wie Schloti & Co.
Im Detail möchte ich auf den ansonsten recht gehaltlosen Teil 2 nicht eingehen und direkt auf Teil 3 übergehen. Gelingt es hier Schloti endlich, überzeugende Belege für seine Marx-Destruktion aufzufahren? Liegt der hegelianische Rest endlich blutend auf dem Asphalt?
Auch hier referiert ofenschlot wieder einen Marxologie-Prof, dessen Namen ich noch nie zuvor gehört habe. Man wird sehen, ob diese Autorität hält, was Schloti uns verspricht.
Nun gut – dass dieser Mann keine Autorität ist, gibt Schloti gleich zu Anfang des Artikels selbst zu: „Menzel ist kein Marxist und zudem ein fleißiger deutscher Professor, deshalb greift er auch zu so unglücklichen Formulierungen wie »die Marx’sche Kritik setzt an bei der Verteilung des Mehrprodukts«.“ Das lässt sich gerade noch akzeptieren: auch ein blindes Huhn …

Was lehrt uns Menzel also?

Marx hat nie eine geschlossene Entwicklungstheorie vorgelegt. (Menzel sagt das nicht, aber wer genau hinguckt, dem dämmert, dass das Kapitel über die ursprüngliche Akkumulation gar nicht ins »Kapital« gehört, es vielmehr eine didaktisch-anschauliche Konzession darstellt.)

Hier also wieder die Rede von einer „Entwicklungstheorie“, noch dazu einer „geschlossenen“ so, als wäre das eine Schande und als wäre es an Marx zu loben, dass er eine solche nicht gehabt hätte. Und dass das Kapitel über die ursprüngliche Akkumulation eine wesentlich systematische Funktion hat, sollte eigentlich keinem Kapital-Leser entgangen sein:

Man hat gesehn, wie Geld in Kapital verwandelt, durch Kapital Mehrwert und aus Mehrwert mehr Kapital gemacht wird. Indes setzt die Akkumulation des Kapitals den Mehrwert, der Mehrwert die kapitalistische Produktion, dieser aber das Vorhandensein größerer Massen von Kapital und Arbeitskraft in den Händen von Warenproduzenten voraus. Diese ganze Bewegung scheint sich also in einem fehlerhaften Kreislauf herumzudrehn, aus dem wir nur hinauskommen, indem wir eine der kapitalistischen Akkumulation vorausgehende „ursprüngliche“ Akkumulation („previous accumulation“ bei Adam Smith) unterstellen, eine Akkumulation, welche nicht das Resultat der kapitalistischen Produktionsweise ist, sondern ihr Ausgangspunkt. (MEW 23, S. 741)

Marx verfährt auch hier so, dass er die begriffliche Entwicklung soweit treibt, bis sie sich in unlösbare Antinomien verstrickt, um dann eine Konkretionsstufe weiter auf dem Weg vom Abstrakten zum Konkreten zu gehen. Es gilt in diesem Fall darum zu verstehen, wie die kapitalistische Produktion eigentlich entstehen konnte. Dies ist keine nebensächliche Frage, da es eben ein substantieller Einwand gegen das bisher dargestellte wäre, könnte es nicht erklären, wie es denn überhaupt zur Kapitalakkumulation gekommen sei.

Der nächste Absatz ist ein gutes Beispiel für die Art, wie Marx Entwicklungstheorie als Ideologiekritik scharf macht:

Diese ursprüngliche Akkumulation spielt in der politischen Ökonomie ungefähr dieselbe Rolle wie der Sündenfall in der Theologie. Adam biß in den Apfel, und damit kam über das Menschengeschlecht die Sünde. Ihr Ursprung wird erklärt, indem er als Anekdote der Vergangenheit erzählt wird. In einer längst verfloßnen Zeit gab es auf der einen Seite eine fleißige, intelligente und vor allem sparsame Elite und auf der andren faulenzende, ihr alles und mehr verjubelnde Lumpen. Die Legende vom theologischen Sündenfall erzählt uns allerdings, wie der Mensch dazu verdammt worden sei, sein Brot im Schweiß seines Angesichts zu essen; die Historie vom ökonomischen Sündenfall aber enthüllt uns, wieso es Leute gibt, die das keineswegs nötig haben. Einerlei. So kam es, daß die ersten Reichtum akkumulierten und die letztren schließlich nichts zu verkaufen hatten als ihre eigne Haut. Und von diesem Sündenfall datiert die Armut der großen Masse, die immer noch, aller Arbeit zum Trotz, nichts zu verkaufen hat als sich selbst, und der Reichtum der wenigen, der fortwährend wächst, obgleich sie längst aufgehört haben zu arbeiten. Solche fade Kinderei kaut Herr Thiers z.B. noch mit staatsfeierlichem Ernst, zur Verteidigung der propriété , den einst so geistreichen Franzosen vor. Aber sobald die Eigentumsfrage ins Spiel kommt, wird es heilige Pflicht, den Standpunkt der Kinderfibel als den allen Altersklassen und Entwicklungsstufen allein gerechten festzuhalten. In der wirklichen Geschichte spielen bekanntlich Eroberung, Unterjochung, Raubmord, kurz Gewalt die große Rolle. In der sanften politischen Ökonomie herrschte von jeher die Idylle. Recht und „Arbeit“ waren von jeher die einzigen Bereicherungsmittel, natürlich mit jedesmaliger Ausnahme von „diesem Jahr“. In der Tat sind die Methoden der ursprünglichen Akkumulation alles andre, nur nicht idyllisch. (MEW 23, S. 741 f.)

Gegen diesen Begründungsmythos, der von höchst aktueller Brisanz ist, hält Marx die konkrete Geschichte der kapitalistischen Akkumulation. Ohne seine eigene Entwicklungstheorie könnte er diese Arbeit garnicht leisten. Und diese beinhaltet eben die auf den ersten Blick triviale, anscheinend aber umstrittene Feststellung:

Die ökonomische Struktur der kapitalistischen Gesellschaft ist hervorgegangen aus der ökonomischen Struktur der feudalen Gesellschaft. Die Auflösung dieser hat die Elemente jener freigesetzt. (MEW 23, S. 743)

Der 6. Teil dieses Kapitels ist zudem (wie natürlich das folgende 25. Kapitel) ein Schlag ins Gesicht all jener, die Marx Affinitäten zum Kolonialismus vorhalten. Er ist eine heftige Kritik gegen das europäische Kolonialsystem und seiner zynischen Apologeten. Doch es ist eben nicht, wie Schloti & Co es wohl gern hätten, eine abstrakte, moralische Kritik:

Die verschiednen Momente der ursprünglichen Akkumulation verteilen sich nun, mehr oder minder in zeitlicher Reihenfolge, namentlich auf Spanien, Portugal, Holland, Frankreich und England. In England werden sie Ende des 17. Jahrhunderts systematisch zusammengefaßt im Kolonialsystem, Staatsschuldensystem, modernen Steuersystem und Protektionssystem. Diese Methoden beruhn zum Teil auf brutalster Gewalt, z.B. das Kolonialsystem. Alle aber benutzten die Staatsmacht, die konzentrierte und organisierte Gewalt der Gesellschaft, um den Verwandlungsprozeß der feudalen in die kapitalistische Produktionsweise treibhausmäßig zu fördern und die Übergänge abzukürzen. Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht. Sie selbst ist eine ökonomische Potenz. (MEW 23, S. 779)

Marx benennt die brutale Gewalt in den Kolonien drastisch. Doch er kritisiert sie nicht abstrakt, da er weiß, dass diese Gewalt Teil jedes fundamentalen gesellschaftlichen Umsturzes ist – und dass dieser Umsturz bei aller Greueltaten der Europäer eben die Möglichkeit eines besseren eröffnet. Beide Perspektiven sind vereinbar, wie Marx gerade in diesem Abschnitt eindrucksvoll demonstriert.

Dass er auch im Kapital an seiner hegelianischen Grundintuition festhält, stellt Marx dann im 7. Teil des Kapitels klar:

Die aus der kapitalistischen Produktionsweise hervorgehende kapitalistische Aneignungsweise, daher das kapitalistische Privateigentum, ist die erste Negation des individuellen, auf eigne Arbeit gegründeten Privateigentums. Aber die kapitalistische Produktion erzeugt mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre eigne Negation. Es ist Negation der Negation. Diese stellt nicht das Privateigentum wieder her, wohl aber das individuelle Eigentum auf Grundlage der Errungenschaft der kapitalistischen Ära: der Kooperation und des Gemeinbesitzes der Erde und der durch die Arbeit selbst produzierten Produktionsmittel. (MEW 23, S. 791)

Diese Gewissheit und die Rede von der „Notwendigkeit eines Naturprozesses“ stoßen freilich auf. Doch immerhin verrät die Formulierung „Notwendigkeit eines Naturprozesses“ etwas vom Notwendigkeitsbegriffs Marx. Es handelt sich um keine logische, absolute Notwendigkeit, sondern eine empirische, faktische. Schließlich könnten sich so gut wie alle Naturprozesse auch ganz anders verhalten als sie es faktisch tun – ihre konkrete Beschaffenheit ist in gewisser Hinsicht absolut kontingent. Dennoch lassen sie sich gesetzmäßig beschreiben – sie sind geradezu ein Sinnbild starrer Notwendigkeit.
Dass diese Formulierungen heute noch so angemessen sind, würde ich auch nicht behaupten. Doch sie sind nicht komplett zu verwerfen, sondern es muss klar aufgezeigt werden, worin Marx hier genau scheiterte. Ob diese Aussage wahr oder falsch ist, wird sich schlussendlich nur ex post klären lassen.

Dass sich nun Marx in seinen entwicklungstheoretischen Ansichten teilweise korrigierte, worauf Schloti anschließend noch einmal zu sprechen kommt, zeigt nun – wir sagten es bereits – wenig und scheint mir den Kern seiner Theorie in keinster Weise zu berühren. Dass seine privaten Notizen zu Russland seine Grundgedanken mitnichten widerlegen, habe ich bereits oben gezeigt. Eine stalinistische Histomat-Lehre, wie sie Menzel zu Recht kritisiert, hat in der Debatte niemand vertreten, ich habe selbst immer wieder darauf hingewiesen, dass Marx u.a. in den Grundrissen ein wesentlich komplexeres Geschichtsbild vertritt, als er es noch im Manifest tut.

***

Ich habe also gezeigt, dass Schlotis Rede von einem Bruch im Denken des späten Marx so nicht haltbar ist, dass sie vielmehr nur der ideologischen Legitimation von Schlotis offenkundig antimaterialistischer Geschichtsdestruktion (der Begriff der „Destruktion“ geht übrigens auf niemand geringeren als Martin Heidegger zurück – ein Zufall?) dient. Einige Mängel dieser Destruktion habe ich aufzeigt. Dieser Streit ist eben kein bloß philologischer, sondern es geht im wesentlichen um die sachliche Frage nach Hegel. Ich hoffe, ich habe zumindest andeutungsweise deutlich gemacht, warum Hegel nicht einfach „abgehackt“ werden darf – die Konsequenz aus einer solchen Gewalttat ist einfach die theoretische wie praktische Regression.

All dies heißt nun nicht, dass ich nicht selbst Kritik am „historischen Materialismus“ hätte. Doch dies wäre eine aufhebende, keine abhackende Kritik, die sich einerseits aus einer veränderten historischen Erfahrungslage speist, andererseits aus bestimmten theoretischen Einwänden, die jedoch den Kern des historischen Materialismus nicht treffen. Doch dies ist an anderer Stelle ja dokumentiert und muss hier nicht weiter breit getreten werden.

  1. So denn auch seine Definition von materialistischer Geschichtsbetrachtung: „Sich nicht von irgendwelchen geschichtsphilosophischen Mythen vernebeln zu lassen, nennt man materialistische Geschichtsbetrachtung. “ Wenn’s doch nur so einfach wäre! Und: als wäre das nicht genau das, was jede/r Geschichtsprof seinen Studierenden in der Einführungsveranstaltung beibringt: nur ja keine Geschichtsphilosophie, sich immer schön brav an die Fakten, Fakten, Fakten halten. (Quelle)[zurück]

Klassiker der Gegenaufklärung – heute: Sören Kierkegaard

Der abscheuliche Satz T.S. Eliots [nicht zu verwechseln mit T(hiel) S(chweiger); TS] gegen den Sozialismus, dieser ziele auf eine so vollkommene Ordnung der Dinge, daß es der Liebe nicht mehr bedürfe, ist orthodoxer Kierkegaard. […] Der vulgäre Tiefsinn von heutzutage, man dürfe an das Böse, das mit der Erbsünde in die Welt gekommen sei, seines erhabenen Stammbaums wegen nicht rühren, ist in Kierkegaard vorgebildet. […] Seine Attraktionskraft erklärt sich dadurch, daß er mit den Mitteln der Aufklärung, eben in ihrer höchsten Hegelschen Gestalt, Aufklärung verunglimpfte. […] Ohne es sich träumen zu lassen, hat er daran mitgewirkt, dem ausgespitzten Obskurantismus der totalitären Zeiten das intellektuelle gute Gewissen zu schaffen. Sein Denken empfahl sich als eines, das virtuell Denken durchstreicht.

(T.W. Adorno: Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen. Frankfurt 2003, S. 246)

Was der gute alte Teddy 1963 schrieb, hat nach wie vor Gültigkeit. Im Zeitalter des sich entfesselnden Hochkapitalismus bei gleichzeitigem Verfall der Religion zur bloßen Ideologie unter vielen versuchte Kierkegaard verzweifelt, diesem Verfall durch eine neue, „existenzielle“ Begründung des Glaubens Einhalt zu gebieten. Dies war nur möglich, durch einen Rückfall in radikale Gegenaufklärung, die den vollständig mystifizierten Glauben als blankes Gebot postuliert und somit gegen Kritik hermetisch abriegelt. Bei aller Sympathie für Kierkegaards Widerstand gegen den Weltlauf wie die rationalistischen Systeme der Aufklärung, schuf er doch nur ein System, dass noch repressiver ist. Der Denker der radikalen Innerlichkeit, Vollender des Protestantismus, kann Emanzipation nur mehr als radikalen Rückzug ins eigene Selbst denken – jede Hoffnung auf irdische Erlösung ist a priori suspendiert.
Demgegenüber ist nur vernichtende Kritik angebracht, die die Widersinnigkeit der Kierkegaardschen Begriffe schonungslos aufdeckt. Es sind bloße salbungsvolle Worthülsen, denen kein gewisser Inhalt innewohnt. Man kann kaum sagen, dass Kierkegaards Thesen „falsch“ wären – sie sind schlichtweg sinnlos.

Im universitären Rahmen habe ich dies, in Anschluss an Adorno, so gut es mir möglich ist versucht. Als Material diente mir Die Krankheit zum Tode, eine der systematisch wichtigsten Arbeiten Kierkegaards, in der er wie sonst kaum den Anspruch erhebt, rational einsichtig den Begriff der „Verzweiflung“, damit zugleich den des „Glaubens“ (als Aufhebung der Verzweiflung), aus dem des „Selbst“ zu deduzieren. Dieser Versuch sei angesichts der andauernden Kierkegaard-Begeisterung gewisser agnostizistischer Kreise an dieser Stelle veröffentlicht. Es bleibt dabei, dass Emanzipation nur mit, nicht gegen die Aufklärung zu verwirklichen ist, dass sich gesellschaftliche Freiheit unmittelbar auf selbstreflexive Vernunft stützt, dass nicht eine Freiheit zur, sondern nur eine Freiheit von der Religion das Ziel tätiger Vernunft sein kann.

Zum Text „Die Axiome der Krankheit zum Tode – Versuch einer Kritik“

PS1: Passend zum Themenkomplex organisierst die Antideutsche Koalition Rhein-Main am 23.2. eine Diskussionsveranstaltung zu den aktuellen Ereignissen im Iran unter dem Motto „Down with islamic fascism“. Zur Ankündigung

  1. (Un)passende Schleichwerbung. [zurück]

Ein Wort für den Atheismus

Für Lesefaule ein kurzes abstract des folgenden Textes:

Grundgedanke ist, dass man, um sich der Frage nach der Existenz Gottes zu nähern, genau angucken muss, wie „wir“, als Angehörige eines bestimmten Denksystems, in Bezug auf weniger ominöse Gegenstände über deren Existenz diskutieren. Entweder man kann über die Existenz Gottes streiten wie über die jedes anderen Gegenstands auch, oder seine Existenz kann innerhalb unserer Denksystems, also insbesondere unserer normalen Sprech- und Denkweise über „Existenz“, nicht sinnvoll behauptet werden. Entscheidendes Fazit meiner Erörtertung von 5 „Schubladen“ der Existenz, in die Gott potentiell gehören könnte, ist, dass weder die Religion als Annahme der Existenz Gottes noch der Agnostizismus, der sich gegenüber dieser Frage indifferent verhält, rationale Positionen sind. Beide gehen von einem falschen Verständnis des Seins-Begriffs aus – die Nicht-Existenz Gottes wäre logisch eindeutig widerlegbar, gäbe es einen klaren Gottesbegriff. Da es diesen nicht gibt, macht es keinen Sinn, seine Existenz anzunehmen.

Die wohl umstrittenste Frage, die sich auf dem Gebiet der Ontologie, der Wissenschaft vom Sein, stellt, ist die nach der Existenz Gottes. Um diese Frage überhaupt klären zu können, wird es nötig sein, zunächst einmal zu klären, was denn unter „Existenz“ zu verstehen ist. Leider kranken derartige Debatten meistens genau an diesem Punkt: man diskutiert letztendlich über etwas völlig Unklares: „Existenz“, „Sein“ – die klarsten Begriffe und die unklarsten überhaupt. Vielleicht liegt ein guter Teil der Verwirrung, die in derartigen Existenzfragen („Gibt es x?“) daran, dass wir den Begriff „Sein“ auf so schillernde Art gebrauchen – und zwar meist in Kontexten, in denen die Frage nach dem „Sein“ der Dinge, von denen wir sagen „Das verhält sich so und so“ bereits impliziert ist und nicht ernsthaft hinterfragt wird. Das „Sein“ verwenden wir zumeist als im Grunde verzichtbares Kopula – als Substantiv wird es im Grunde nie gebraucht. Dennoch denke ich nicht, dass man mit derartigen sprachtheoretischen Erwägungen die Problematik des Seins einfach vom Tisch wischen kann – denn es gibt ja Kontexte, in denen es einen lebendigen Zweifel an der Existenz gewisser Dinge gibt. Wir müssen uns nur davor hüten, die Unklarheit des Begriffs „Sein“ dahingehend zu missbrauchen, dass wir ihn mystisch aufladen, so, als stecke dahinter ein großes Geheimnis, das es zu klären gäbe. Letztendlich denke ich, ist die Verwirrung um diesen Begriff behebbar.

Bevor ich mich also der Frage nach der Existenz Gottes zuwende werde ich mich mit dem Begriff des Seins und zwar auf eine Art und Weise, die möglichst nah an unserer gewöhnlichen Sprechweise in Debatten, in denen es um die Existenz von Dingen geht, befassen. Und ich werde zugleich aufzuzeigen versuchen, mit welchen Argumenten derartige Debatten zu entscheiden sind und mit welchen nicht. Daraus wird recht schnell hervorgehen, dass viele Argumente, sowohl von Atheisten, als auch von Agnostikern und Religiösen haltlos sind. Sie ähneln einer Diskussion von Blinden darüber, ob ein Gegenstand rot ist oder nicht. Zugleich muss jedoch auch ich eine wichtige Einschränkungen machen: es wird mir kaum gelingen, alle Probleme, die mit dem „Sein“ verbunden sind, ein für allemal zu lösen. Ich will ein wenig Klarheit verschaffen, sonst nichts – und das stets unter der Prämisse meiner Fragestellung.
Diese Einschränkung betonend, möchte ich fünf Weisen der Existenz und damit fünf Kontexte unterscheiden, in denen über die Existenz oder Nicht-Existenz von Dingen sinnvoll debattiert werden kann. Es gibt zunächst Dinge, die nicht in der Welt, sondern nur in unserem Geist existieren. Also irreal existierende Dinge. Was genau dazu gehört, ist fraglich, aber es ist eine Unterscheidung, die sich uns unmittelbar aufdrängt: den Weihnachtsmann gibt es aller Wahrscheinlichkeit nicht wirklich, aber es ist durchaus plausibel zu sagen, dass er in der Vorstellung, als kulturelles Phänomen existiert. Diese Ebene des Seins ist letztendlich von allem bevölkert, das wir denken können: es macht ja keinen Sinn zu sagen, ein x existiert weder in unserem Bewusstsein noch in der Realität, und gleichzeitig von diesem x zu sprechen. Wenn es nur darum ginge, ob Gott in dieser Weise existiert oder nicht, wäre dieser Streit sinnlos: natürlich existiert Gott als Vorstellung, sicherlich sogar als wirkmächtige. Aber ein Gläubiger, der sich mit dieser Existenzweise Gottes zufrieden gäbe, spräche ihm nicht mehr Existenz zu als einem Einhorn oder dem Schlaraffenland – er würde sich damit, sofern er seinem Glauben mehr als bloß subjektive Gültigkeit zumessen würde, in ein argumentatives Abseits begeben. Man würde ihm antworten: „Ja, Gott gibt es, na und?“
Wenden wir uns also dem interessanten Bereich zu, der Dinge, bei denen es wirklich zum Streit kommen kann: den real existierenden. Man könnte nun einwenden, dass es vielleicht gar keine Wirklichkeit gibt, sondern nur Fiktion und dieser ganze Streit damit ohnehin hinfällig. Doch dies widerspricht unserer intuitiven Trennung von scheinbar und real existierendem und wirft auch andere ontologische Probleme auf, die hier nicht näher erörtert werden können.2 Zudem wird auch dieser Skeptiker zumindest zugestehen müssen, dass es anscheinend Dinge gibt, deren Existenz sich allein aus dem Begriff zeigen lässt und andere, bei denen dies nicht der Fall ist. Es gibt Dinge, die es mit Notwendigkeit geben muss und andere, deren Existenz oder Nicht-Existenz eine empirische Frage ist. Zahlreiche Philosophen haben versucht, „Gott“ in genau diese Kategorie von Dingen einzuordnen – sie wurden im Lauf der Philosophiegeschichte letztendlich alle widerlegt. Weder die Annahme eines „unbewegten Bewegers“ als Bedingung aller Bewegung, noch eines intelligenten Schöpfers als Grundlage einer (vermeintlichen) Vollkommenheit der Welt noch die eines vollkommenen Wesens, dessen Existenz bereits im Prädikat „vollkommen“ enthalten wäre, haben sich letztendlich als notwendig erwiesen. Wir können uns eine Welt ohne Gott denken. Interessant wäre nun die Frage, ob sich die Nicht-Existenz Gottes notwendig beweisen lässt. Bei anderen Dingen ist dieser Beweis leicht zu führen: ist der Begriff der „Zahl“ z.B. erst einmal gegeben, ist es undenkbar, dass es eine rote Zahl geben kann („Zahl“ hier im Sinne einer mathematischen, nicht einer empirischen Entität). Auch die Existenz eines verheirateten Junggesellen ist undenkbar. Zumindest scheint die Existenz eines Wesens, das gleichzeitig gut, allmächtig und allwissend ist in unserer Welt zu Widersprüchen zu führen – dieses Argument ist ja hinlänglich bekannt. Die Religiösen weichen dem auf verschiedene Weisen aus, die man im einzelnen diskutieren müsste. Am naheliegendsten scheint zu sein, einfach den Begriff „Gott“ anders zu definieren – vielleicht als undefinierbar. Gott wäre dann ein Ding, was sich unserer Erfahrung, selbst unserem Denken entzieht. Gott würde dann einer weiteren Kategorie von Dingen angehören: Dinge, die es wirklich gibt, die wir aber weder wahrnehmen noch hinreichend im Denken erfassen können. Diese Kategorie ist wohl eine der kompliziertesten und umstrittensten in der Philosophie. Was ist davon zu halten, wenn jemand sagt: „Ich weiß, dass es ein Ding gibt, ich nenne es Gott, dass wir niemals erfassen können.“ Wie kann er von einem solchen Ding wissen? Er wird vielleicht sagen: durch die Bibel, in der Gott sich offenbart. Aber dies ist freilich kein Argument, dass mich jemals dazu zwingen könnte, die Existenz eines solchen Dinges anzuerkennen: dass irgendjemand mal behauptet hat, es gäbe dieses Ding.
Egal ob es Sinn macht, real existierende Dinge anzunehmen, die sich unserer Wahrnehmung auf ewig entziehen: Gottes Existenz lässt sich so zumindest nicht zeigen, nur wenn man zeigt, dass die Annahme eines unerkennbaren, aber real existierenden Dinges notwendig ist – aber dann wäre die Existenz dieses Dinges gerade nicht unerkennbar, höchstens seine Prädikate außer dem Prädikat, real zu existieren. Kann man die notwendige Existenz eines Dinges beweisen, ohne auf dessen Prädikate einzugehen? Klarerweise nicht, denn bei allen Dingen dieser Kategorie folgt ja eben die Existenz aus dem Begriff, also aus den Prädikaten. Man kann vielleicht versuchen zu zeigen, dass es ein Ding geben muss, dass wir niemals in Gänze erkennen können und dessen einzige sonstige Eigenschaft eben diese Unerkennbarkeit ist und dieses dann „Gott“ nennen. „Gott“ wäre dann so etwas wie das Kantsche „Ding an sich“. Der Glaube bestünde dann nichts weiter als in dem Glauben an diesen Bereich des Unerkennbaren. Ob es diesen Bereich gibt ist strittig und auch, ob dies überhaupt ein sinnvoller Begriff ist – was wäre dann noch der Inhalt dieses Glaubens? Was impliziert er? Womöglich ist er nichts weiter als ein Einfallstor für jedweden Irrationalismus, denn wenn es einen Bereich des Seins gibt, den wir nie wahrnehmen können: wer weiß, was es dort draußen noch alles gibt? So könnte man letztendlich die Existenz jedes beliebigen Dinges „beweisen“: es gehört eben einer Art Geisterwelt an, die wir nie vollständig erschließen können. In derartigen Sphären kommen wir einer rationalen Klärung dieser Frage sicherlich nicht näher. Es mag sein, dass es diese Geisterwelt real gibt: ihre Annahme in dieser Form führt in Absurditäten – sie führt die für unseren Sprachgebrauch und unsere spontane Denkweise bestimmende Trennung von scheinbar und real existierendem ad absurdum. Vielleicht gibt es in dieser Sphäre sogar Dinge, die es gemäß unserem Verstand garnicht geben kann – also etwa rote Zahlen und verheiratete Junggesellen. Auch die Differenz von notwendig und zufällig Existierendem wäre damit aufgehoben und somit gerät der Anhänger des Dinges an sich selbst in Erklärungsnöte, da wir ja davon ausgegangen sind, dass er die Existenz derartiger Dinge logisch zeigen könne.
Kehren wir also zu zwei weiteren Kategorien zurück, die ich einführen möchte: Dinge, deren Existenz unmittelbar sinnlich evident ist und Dinge, deren Existenz sich aus den sinnlichen Dingen ableiten lässt. Letzteres wären etwa wissenschaftlich postulierte Dinge wie das Freudsche Über-Ich oder die Schwerkraft – also herausragende Fälle von in ihrer Realität umstrittenen Entitäten, da es sich womöglich nur um theoretische Konstrukte handelt, die nur scheinbar existieren. Der typische Beweis für die Existenz sinnlich unmittelbar evidenter Dinge ist, darauf zu zeigen. Die Nicht-Existenz eines Dinges lässt sich so natürlich nie mit Notwendigkeit zeigen, selbst wenn man – was unserer Intuition entspricht – diese Art der Beweisführung anerkennen würde. Es spricht ja nie gegen die Existenz eines Dinges, dass man darauf nicht unmittelbar sinnlich referieren kann. „Gott“ gehört freilich nicht zu den Dingen unserer unmittelbare Wahrnehmung, sonst gäbe es nicht derart ausgeprägte Zweifel an seiner Existenz. An der Existenz der unmittelbar sinnlich erfahrbaren Dinge kann man zwar sicherlich jederzeit zweifeln, aber dieser Zweifel ist nur in sehr speziellen Situationen sinnvoll, etwa, wenn man sich fragt, ob man gerade halluziniert oder nicht – oder wenn man philosophisch zweifelt. Wenn überhaupt zu dieser Art von Dingen gehörig, dann gehört „Gott“ zu den Dingen, die sich vermittelt aus der sinnlichen Wahrnehmung ergeben. Die oben erwähnten Gottesbeweise wären zum Teil Versuche, den Existenzbeweis auf diese Art zu führen (daraus wird bereits ersichtlich, dass es nicht immer klar ist, welche Dinge mit Notwendigkeit existieren und welche als notwendige Ableitungen aus sinnlichen Wahrnehmungen). Ich behaupte z.B., aus der Perfektion der Natur auf einen intelligenten Schöpfer schließen zu können. Es gibt hier eine empirische Prämisse – die Perfektion der Natur – und eine logische – dass eine derartige Perfektion nur von einem Schöpfer, den man „Gott“ nennen kann, verursacht sein kann. Beide Prämissen sind augenscheinlich sehr zweifelhaft. Erkennt man die empirische an – was man zweifellos nicht muss (was bedeutet überhaupt „Perfektion“?) –, so ist völlig unklar, warum es keine natürliche, kontigente Perfektion geben kann. Ein mir bekannter weiterer Versuch dieser Art ist die Argumentation mit der Wahrheit der Bibel. Es wird z.B. darauf verwiesen, dass sämtliche Zukunftsprognosen der Bibel wahr seien. Doch auch daraus folgt nicht die Existenz Gottes: denn nur weil ein Teil der biblischen Aussagen wahr ist, heißt das nicht, dass alle wahr sind – etwa der Teil, der direkt auf die Existenz Gottes verweist.
Eine Möglichkeit, dennoch an Gottes Existenz festzuhalten, wäre nun der Verweis auf Analogien zu einer Klasse von unmittelbar sinnlichen Dingen, die ich als „potentiell unmittelbar sinnlich wahrnehmbare Dinge“ bezeichnen will, also Dinge, zu deren unmittelbarer Wahrnehmung entweder ein besonderer Sinn vorhanden sein muss, den einige Menschen haben, andere nicht, oder Dinge, die potentiell, jedoch nicht aktuell wahrgenommen werden können, und deren Existenz anzunehmen daher in manchen Situationen unplausibel wirken kann. Alle diese Fälle bereiten Philosophen viel Kopfzerbrechen und führen auch im Alltag oft zu Schwierigkeiten. Wie will ich anderen beweisen, dass ich eine bestimmte Sinneswahrnehmung habe? In vielen Fällen geht man selbstverständlich davon aus, dass die Sinneswahrnehmung des anderen nicht lügt. Dies sind Fälle, in denen die Behauptung des anderen, die auf ihr aufruht, plausibel erscheint. Es gibt dann keinen Grund, ihnen zu misstrauen. Erscheint diese Wahrnehmung unplausibel, gilt sie auch nicht mehr als Evidenz und muss mit anderen Argumenten – je nachdem, was die Gründe für diese Unplausibilität waren – gestützt werden. Die Wahrnehmung Gottes, die oft behauptet wird, ist nun zweifellos ein solcher Fall. Verfügen die Religiösen nun über einen besonderen Sinn, der sich von den Ungläubigen unterscheidet und ist ihre Lage also mit Sehenden vergleichbar, die von Geburt an Blinden beweisen müssen, dass es Farben gibt? Oder sind sie wie Entdecker, die eine Erfahrung gemacht haben, die prinzipiell jeder machen könnte, scheitern aber an der Ignoranz der Daheimgebliebenen (wie etwa in Platons Höhlengleichnis)? Beide Optionen haben unter den Religiösen ihre Anhänger. Betrachten wir beide Fälle genauer.
Wie kann ein Sehender von Geburt an Blinden die Existenz von Farben beweisen? Im strengen Sinne nicht – er kann nur darauf hoffen, dass die Blinden ihn nicht für verrückt halten. Dies kann er tun, da der Blinde ja merkt, dass die Menschen um ihn sinnvoll über Farben sprechen und damit eine Vielzahl sinnvoller Tätigkeiten verbinden. Daraus folgt zwar nicht notwendig, dass sie nicht einer Täuschung erliegen oder dass der Blinde deshalb die Existenz von Farben zwingend anerkennen müsste, aber es wäre plausibler für ihn, dem Urteil der Menschen um ihn zu folgen und die Sehenden täten Recht daran, ihm Irrationalismus vorzuwerfen, wenn er ihre Wahrnehmung nicht anerkennt. Im Fall Gottes gibt es einen derartigen Gebrauch, den man auch als nicht-religiöser Mensch anerkennen muss. Doch es entsteht der Eindruck, dass dieser keinesfalls so präzise und einsichtig ist wie das Gespräch über Farben. Die Gotteserfahrung scheint auch unter religiösen Menschen sehr unterschiedlich zu sein – so unterschiedlich, dass man bisweilen den Eindruck hat, sie würden gar nicht von demselben Ding sprechen. Diesen Vorbehalt müsste ein Religiöser ausräumen, bevor er verlangen kann, ihn wie einen Sehenden zu behandeln. Gleichzeitig kann ein Sehender einem Blinden ja auch durch seine Handlungen beweisen, dass jener einen real existierenden Teil der Welt nicht wahrnehmen kann. Es ist sehr fraglich, ob es dazu im Bereich der Religion ein Pendant gibt, dass sich nicht auch mit psychologischen oder soziologischen Theorien erklären ließe. Ein Blinder würde sich wohl damit schwer tun, mit ideologiekritischen Argumenten die Farbwahrnehmung als kollektive Verblendung zu erklären – Feuerbach, Nietzsche, Marx, Freud und Co. haben dies für die Gotteswahrnehmung mit schwer von der Hand zu weisenden Argumenten getan. Entschieden kann der Streit auf dieser Ebene jedoch nicht werden: zwingend lässt sich weder die eine noch die andere Position beweisen.
Ein Entdecker nun muss diejenigen, die an der Entdeckung nicht teil hatten, durch Fakten überzeugen, die diese akzeptieren können. Dazu gibt es mannigfaltige Möglichkeiten. Doch solange er die anderen nicht dazu bringen kann, seine Entdeckung mit ihm unmittelbar zu teilen, kann auch ihm kein zwingender Beleg gelingen: ein Zweifel drängt sich immer auf.
Der Entdecker muss also im besten Fall den anderen erklären, wie sie selbst die gemachte Entdeckung nachprüfen können – wie sie sie selbst erleben können. Wiederum im besten Fall gelingt dies: jemand, der selbst nach China gereist ist, wird wohl nicht mehr bezweifeln, dass es tatsächlich China gibt (obwohl er, bevor er dort war, gute Gründen für diesen Zweifel hatte).
Bei der Religion gelingt dies anscheinend nicht so ganz und solange es keine Methode gibt, die es Nichtreligiösen erlaubt, die Gotteswahrnehmung selbst zu prüfen, gibt es keinen guten Grund, sie als objektiv anzuerkennen.

Ich denke, meine Ausführungen lassen nun folgenden Schluss zu: alle Versuche, Gottes Existenz mit metaphysischer Notwendigkeit zu zeigen, können als gescheitert betrachtet werden. Sie zu widerlegen ist nur möglich, sofern es einen klaren Begriff Gottes gibt. Dieser scheint so nicht zu existieren oder Gott wird bewusst als unbestimmbares Ding bestimmt. Ersteres ließe nahe legen, dass wir es mit einem Ding zu tun haben, auf dessen Annahme wir genauso verzichten können wie auf die jedes anderen völlig unklaren Begriffs. Letzteres führt wie gezeigt zu im besten Fall unplausiblen, im schlechtesten Fall absurden Konsequenzen.
Alle Begriffe Gottes, die nicht in sich paradox sind, führen ebenso wenig zu notwendigen Existenzbeweisen. Die Existenz Gottes bleibt so zumindest möglich, man muss sich die dargelegten Kriterien für die Existenz empirischer Dinge anschauen. Diese zeigen, dass alle Versuche, Gottes Existenz auf Grundlage der Wahrnehmung zu beweisen, großen Schwierigkeiten begegnen.
Bei all dem bleibt fraglich, was denn nun eigentlich gezeigt wird, da der Begriff Gottes eben so unklar ist. Setzt etwa jemand Gott als allmächtiges, allwissendes und allgütiges Wesen, dann muss die sinnliche Wahrnehmung dieses Wesens, die er vermeintlich hatte, an irgendeiner Stelle falsch sein (im Sinne von: er hat sie nicht korrekt interpretiert, eine Sinneswahrnehmung kann nicht „falsch“ sein wie eine Aussage) – oder die „Güte“ dieses Wesens zeigt sich auf sehr seltsame Art. Wenn man aber Gott anders definiert, beweist man vielleicht die Existenz irgendeiner metaphysischen Entität – doch damit die Existenz des Wesens, dass die abrahamitischen Religionen Gott nennen? Hierzu müssten ganz andere Register aufgezogen werden. Ich behaupte, dass sich die Existenz des christlichen Gottes nicht nur nicht beweisen lässt, sondern vielmehr zahlreiche Paradoxien erzeugt.1
Ich denke als Fazit lässt sich ziehen, dass der Streit zwischen Religiösen, Agnostikern und Atheisten wohl letztendlich nie mit Argumenten entscheidbar ist, dass es aber derzeit rationaler ist, nicht von der Existenz Gottes auszugehen als es zu tun. Der Agnostiker kann zwar nicht widerlegt werden, müsste aber (ebenso wie der Religiöse) genau erklären, was er eigentlich unter Gott versteht.3 Der Atheist kann sich immerhin auf das Ockhamsche Messer berufen: wieso eine Entität annehmen, deren Existenz nicht notwendig angenommen werden muss?

  1. Eben durch die Unstimmigkeit der 3 Attribute, aber auch die offenkundigen immanenten Paradoxien in der Bibel als von Gott offenbartem Wort bzw. deren Widerspruch zu allgemeinhin anerkannten rational begründeten wie empirischen Fakten (z.B. ethischer Intuition und naturwissenschaftlichen sowie historischen Erkenntnissen). Natürlich weiß sich die aufgeklärte Religion auch hier zu helfen – durch den Rückfall ins Irrationale. Oder, indem gewisse Stellen der Bibel als durch menschliche Verfehlung verfälschtes geoffenbartes Wort gekennzeichnet werden – was freilich auf interpretatorische Willkür hinausläuft. [zurück]
  2. Damit meine ich insbesondere die Frage, woher die Dinge unserer Vorstellung denn ihre Existenz beziehen sollen, wenn ihre Existenz nur von einem gewissermaßen in der Luft schwebenden Subjekt abhängt.[zurück]
  3. Eine Möglichtkeit, den Agnostizismus ohne eine eigene Gottesdefinition zu definieren, wäre zu sagen: „Ich kann nicht mit Sicherheit sagen ob das, was die Religiösen ‚Gott‘ nennen, existiert oder nicht.“ Diese Art des Agnostizismus käme freilich dem von mir favorisierten Atheismus recht nahe. Dieser Agnostizismus muss jedoch im Grunde alles als „vielleicht real existierend“ anerkennen, von dem irgendjemand behauptet, es existiere – denn wie gezeigt wurde, lassen sich derartige Streitigkeiten nie mit absoluter Sicherheit entscheiden. Dies läuft letztendlich auf einen Irrationalismus heraus, den ich für einen Sturz ins Bodenlose, in den Kaninchenbau der Beliebigkeit, erachte. Was soll denn alles noch eventuell existieren? Und wie will man dann noch Ideologiekritik leisten?
    Natürlich ist die Voraussetzung jeder Diskussion, die Ansichten des anderen als „eventuell zutreffend“ anzuerkennen. Aber da dies eben die Voraussetzung ist, muss man daraus keine Haltung machen. [zurück]

SM und Gesellschaft

Auf dem mädchenblog zeichnet sich derzeit eine ganz ähnliche Debatte ab, wie sie hier vor einigen Wochen zur Pädophilie geführt wurde. Auslöser ist diesmal ein Artikel, in dem sich eine bekennende „masochistische“ Frau kritisch zu der Problematisierung von SM im feministischen Kontext, insbesondere in der PorNo-Kampange der Zeitschrift Emma, äußert. Wie damals schlagen die Wellen hoch, die 100-Kommentarmarke wird wohl alsbald geknackt sein. Offenbar taugen Positionierungen zu Perversionen und Sexualität leicht dazu, die Gemüter zu erregen. Wohl zum einen, weil die „Perversen“ sich unter Druck gesetzt fühlen, den gegen sie ins Feld geführten Diffamierungen entgegenzutreten, zum anderen, weil „Sexualität“ wohl generell ein heißes, aufgeladenes Thema ist, mit dem sich wohl jede_r irgendwie beschäftigt und das von zahlreichen Normierungen durchzogen ist. Man kann über Sex nicht so sprechen wie übers Hütchenspiel. Ich will es dennoch wagen, noch einmal in einer solchen Diskussion eine -womöglich – kontroverse Position zu beziehen.

Pädophilie erregt Anstoß dadurch, dass sie die gesetzte Grenze zwischen Kindern und Erwachsenen im besonders sensiblen sexuellen Bereich überschreitet und unter Verdacht steht, Macht- und Gewaltverhältnisse in diesen Bereich einzuführen, aus dem sie eigentlich fernbleiben sollten. Bei SM ist dieser Verdacht offensichtlich berechtigt. Hier werden ganz offen Macht- und auch Gewaltverhältnisse erotisiert. Dies zieht natürlich – trotz oberflächlicher Toleranz – weitere Verdächtigungen nach sich, gerade von linker Seite. „Das private ist politisch.“ Kann es denn dann sein, dass Verhältnisse, die politisch höchst kritikabel sind, im privaten Bereich ganz unproblematisch hingenommen werden dürfen? Und wie verhält sich SM zur allgemeinen gesellschaftlichen Macht? Ist dieses Verhältnis rein äußerlich, oder ist es so, dass SMer_innen im Privaten das reproduzieren, dem sie gesellschaftlich ausgesetzt sind?

Die linken Kritiker_innen von SM gehen ganz klar davon aus, dass SM politisch kritikabel ist und die äußeren Machtverhältnisse im Privaten reproduziert. Die Liste derer, die derartige Positionen vertreten, ist lang. Neben linken Autoritäten wie Adorno sind es etwa Alice Schwarzer, Robert Kurz, das so genannte Berliner Instititut für Faschismusforschung und wohl generell die meisten Freudomarxist_innen. Auch links orientierte Schriftsteller_innen wie Heinrich Mann (Der Untertan) und Klaus Mann (Mephisto) dürften in diese Reihe gehören. In der Debatte, auf die ich direkt Bezug nehme, machte der/die BloggerIn von Theorie als Praxis diese Position stark, die er auf seinem Blog in zwei Beiträgen expliziert. An seinem/ihrem Beispiel hoffe ich, diesen Diskurs generell kritisieren zu können.1 Vielleicht werden in der nächsten Zeit noch weitere Ausführungen diesbezüglich folgen.

Worauf Mirabella im mädchenblog zu Recht hinwies, ist die Parallele von Ausgrenzung von Homosexuellen und SMer_innen. Ich bin zwar nicht der Meinung, dass man beides unterschiedslos gleichsetzen kann, möchte jedoch eingangs auf die generelle Problematik von Argumentationen gegen spezifische sexuelle Randgruppen hinweisen. Adorno hat im Aphorismus Nr. 24 der Minima Moralia aufgezeigt, wie leicht sich Homosexualität und „Sadomasochismus“ gewissermaßen in einem Aufwasch „erledigen“ lassen. Er behandelt darin einen bestimmten Typ Männlichkeit, den er insbesondere in den Filmhelden seiner Zeit personifiziert sieht. Nicht nur, dass diese Männer latent „sadomasochistisch“ seien, nein, sie sind auch latent homosexuell. Sie verkörpern den Verfall wahren Männlichkeit, sind letztendlich ein Produkt des Totalitarismus: „Totalität und Homosexualität gehören zusammen. Während das Subjekt zugrunde geht, negiert es alles, was nicht seiner eigenen Art ist.“ Homosexuelle seien irgendwie schon potientielle eliminatorische Antisemiten.

Derartiges würden sich die heutigen Verfechter_innen des Freudomarxismus nicht mehr trauen. Dennoch nähern sie sich der Adornoschen Position offensichtlich an: wie er zehren sie vom allgemeingesellschaftlichen Vorurteil, an das sie weitgehend bruchlos anschließen, wie er spüren sie latenten Charakterdispositionen nach, die sich in bestimmten sexuellen Verhaltensweisen offenbaren und zu problematisieren seien.Wie, dem berühmten Wort Foucaults zu Folge, „der“ Homosexuelle zu einer Spezies wurde, ist es auch „der“ Pädophile oder „der“ Sadomasochist. Letzterer gehört überdies einer besonders gefährlichen Spezies an: die Macht hat sich besonders tief in seine Psyche eingeschrieben und wenn er nicht daran gehindert wird, seine dunklen Begierden zu verwirklichen, wird er sich unweigerlich am nächsten Faschismus ergötzen.

Im Schwarzbuch Kapitalismus schließt Kurz offenkundiger noch als Adorno an das allgemeine Ressentiment an:

Dieser Drang zur Selbstunterwerfung unter die auf absurde Weise selbsterzeugte blinde „Gesetzmäßigkeit“, die den Einzelnen dann als eine ins Riesenhafte aufgeblasene fremde Macht gegenübertritt, hat unter dem gesteigerten Eindruck der industriellen Großschlacht einen sexuellen Beigeschmack. Auf eine in seinem eigenen Verständnis höchst „unmännliche“ Art bietet sich der kapitalistische Männlichkeitswahn dem „Titanen“ des historischen Prozesses als Objekt dar. Ein tief verborgenes und verdrängtes homosexuelles Element wird hier sichtbar, das gerade deswegen so fürchterlich wirkt, weil es nie gelebt werden durfte und, ins Bewußtsein gehoben, Übelkeit und hysterische Abwehr hervorrufen würde.
Noch deutlicher ist der sadomasochistische Beiklang, der sogar näher an der zugelassenen sexuellen Empfindung liegt, weil er eine gewisse Konformität mit dem Notwendigkeits-Ethos aufweist [sic!]; bekanntlich [!] gehört auch heute noch ein überproportional großer Anteil der kantigen kapitalistischen Macher zu jenen Männlichkeitsdarstellern, die zur Lust nur noch unter der Peitsche einer Domina gelangen können. Weniger ein Selbstbestrafungsritual wird hier sichtbar als vielmehr eine Unterwerfungslust, der gesellschaftlich die Selbstpreisgabe auf dem Altar der „höheren Mächte“ entspricht – um dann seinerseits umso lustvoller das Menschenmaterial malträtieren zu können. Der moderne Politiker- und Manager-Sadomasochismus [so so] könnte eine Art Tempelprostitution sein des kapitalistischen Molochs genannt werden; und es war der Erste Weltkrieg, in dem die Funktionsmänner aller Klassen von der Weltmaschine wie nie zuvor „hergenommen“ wurden, der die Sprache des gesellschaftlichen Sadomasochismus offenlegte: In den „Stahlgewittern“ des industrialisierten Krieges dankte auch endgültig das moderne Subjekt der Aufklärung ab, um bedingungslos vor dem Götzen seiner eigenen Hervorbringung zu kapitulieren. (S. 400)

In einem wunderlichen rhetorischen Parforce-Ritt schafft es Kurz – wohlgemerkt in einem Kapitel über den 1. Weltkrieg! – Perversion, autoritäre Charakterstrukturen, Nationalismus und allgemeinen Fetisch der Produktionsverhältnisse zusammenzubrauen. Billigste Stereotype aus der Bild gepaart mit sich als radikalst gerierenden Gesellschaftskritik. Nicht nur, dass die kapitalistische Gesellschaft irrational, wahnhaft, unfrei, totalitär ist – nein, sie auch noch pervers.

Es ist schon eine recht steile Behauptung, dass ein Großteil der Bevölkerung verkappte SMer_innen wären. Zugleich müsste sich die behauptete Verbindung von SM und allgemeiner Unterdrückung recht signifikant bei der Betrachtung der SM-Subkultur abzeichnen. Der durchschnittliche SMer etwa NPD wählen – Linke gibt es in diesen Reihen ohnehin nicht, zumindest keine aufrichtigen –, eine heterosexuelle Sadistin in schallendes Gelächter ausbrechen, wenn sie einen Mann leiden sieht, ein Masochist sich daran ergötzen, wenn er auf der Straße von irgendwem brutal zusammengeschlagen wird. Die Wächter in den Konzentrationslagern haben bekanntlich alle eine Dauerlatte gehabt und die Nazifrauen wurden bei dem Gedanken an die ermordeten Juden dauerfeucht …

Es mag unfair wirken, die theoretische Gegenposition derart lächerlich zu machen – doch in meinen Augen stellt sie sich das Verhältnis von SM und Gesellschaft genau so vor. Auch die MG hat in der Broschüre Kritik der „Kritischen Theorie“ dazu recht treffend geäußert:

So, wie die ‚Triebstruktur‘ der Massen charakterisiert ist, ist allerdings nicht mehr einzusehen, weshalb deren widersprüchliche ‚Kräfte‘ sich ausgerechnet auf die von einer modernen kapitalistischen Staatsgewalt vorgeschriebenen Mittel ihrer ‚Befriedigung‘ richten sollen. Warum sollten es sich die Sado-Masos nicht einfacher machen und eine Gesellschaft einrichten, in der bl0ß noch ‚gebuckelt‘ und ‚getreten‘ wird. Die ganze Geldwirtschaft mit allem Drum und Dran bis hin zur Börse und der Staatsapparat mit Polizei und Militär sind für das pure Gewaltausüben und -einstecken doch viel zu umständlich! Da sind die Leute doch viel zu sehr mit anderen Dingen beschäftigt und werden von ihrem nackten Sado-Masochismus bloß abgelenkt. (S. 36)

Problematischer und womöglich als Beweis dienlicher wird es, wenn z.B. faschistische Symbole im SM-Kontext verwendet werden. Das kritisierte das erwähnte BIFF in dem Artikel Orgasmen in der „Papageienschaukel“. Doch auch diese Argumentation überzeugt nicht. Im SM-Kontext ist es z.B. gebräuchlich, in einer heterosexuellen, weiblich dominierten Beziehung die dominate Partnerin mit „Herrin“ anzusprechen, den devoten Mann mit „Sklaven“ anzusprechen. Will man daraus ernsthaft folgern, diese Leute würden sich „in Wahrheit“ nach einer Wiedereinführung der Sklavenhaltergesellschaft sehnen?

BIFF schreibt im zitierten Artikel: „Was es über Sadomasochismus aus antifaschistischer Sicht zu sagen gibt, haben Max Horkheimer und Theodor W. Adorno gesagt.“ Sie verweisen auf den zweiten Exkurs der Dialektik der Aufklärung, in dem sich die beiden mit dem Werk de Sades auseinandersetzen, dem (unfreiwilligen) Namensgeber des „Sadismus“. Doch offensichtlich geht es in diesem Kapitel eher um eine allgemeine Vernunftkritik als um eine fundierte Kritik dessen, was wir heute unter „SM“ verstehen. De Sades Phantasien haben schließlich recht wenig damit zu tun, was SM eigentlich heißt: einverständliche Lust, nicht irgendwelche einseitigen Vergewaltigungsorgien.

Man vergleiche nur mal die Gefühlskälte, mit denen Nazis in einem Technokratenjargon von ihren Schandtaten berichten mit den strahlenden Augen oder vielleicht auch dem nervös umherschweifenden Blick, mit dem ein SMer von seinen erotischen Erlebnissen berichten würde.

***

Kommen wir nun zu „Theorie als Praxis“ (kurz: TaP) (mein Vorgeplänkel fiel doch länger aus als erwartet). Diese/r BefürworterIn des „lesbischen Feminismus“ (gehört da die SM-Aktivistin Gayle Rubin nicht dazu?) weiß, wie auch die vorher genannten, einige interessante „Fakten“ über SM zu berichten:

„Und müssen wir dann nicht berechtigterweise befürchten, daß sich die „zeitweilig ungleich verteilte“ Macht in SM-Beziehungen schnell verselbständigt – besonders dann, wenn sie (wie oben dargelegt) den gesellschaftlichen Machtverhältnissen folgt?“

Dies ist nun etwas, was im SM-internen Diskurs oft genug problematisiert wird. Natürlich gibt es diese Gefahr – „No risk no fun“ kann man da eigentlich nur sagen.

Rhetorisch fragt er zur Trennung von SM und äußerer Macht:

„Und weshalb werden dann beim ‚Spielen‘ die ‚äußeren‘ Machtverhältnisse haargenau nachgespielt?“

Selbst in SM-Inszenierungen, die sich explizit auf äußere Machtverhältnisse beziehen, etwa Schüler-Lehrer oder „Folterungen“, unterscheidet sich die Inszenierung in Inhalt und Form von ihrem Vorbild erheblich. Die meisten SM-Praktiken weisen überhaupt keinen direkten Bezug zu äußeren Machtverhältnissen auf.

Empirisch untersucht er/sie den SM-Kontaktanzeigenteil einer Berliner Lokalzeitung, um zu widerlegen, dass sich SM so sehr von gewöhnlicher Sexualität unterscheiden würde. Er/sie bestreitet anhand dieses Materials, dass es zahlreiche dominante Frauen und devote Männer geben würde und dass es in Praktiken oft um etwas anderes geht als den genitalen Orgasmus (wie SM-positive Theorien tatsächlich behaupten). Doch aus dieser Analyse doch sehr begrenzten und nicht-repräsentativen Datenmenge folgt eigentlich nur, dass anscheinend eher Männer als Frauen Kontaktanzeigen in dieser Lokalzeitung aufgeben, und eben Männer mit bestimmten Vorlieben. Das lässt eben nicht den Rückschluss zu, es gäbe devote Männer nur vereinzelt und in SM würde es im Allgemeinen letztendlich doch um den genitalen Orgasmus gehen. „Das Hauptgewicht auf die Untersuchungen legen! Schluß mit dem Geschwätz!“ fordert TaP, Mao zitierend, ein. Das kann man eigentlich nur zurückgeben. Sinnvoller wäre es gewesen, einschlägige Studien zu dem Thema, die es ja gibt, zu lesen, etwa Norbert Elbs Buch SM- Sexualität: Selbstorganisation einer sexuellen Subkultur.

Seine/ihre restliche Argumentation läuft darauf hinaus, dass es ideologisch wäre, von „Freiwilligkeit“ zu sprechen – auch wenn die Menschen Gewalt- und Machtverhältnissen zustimmen, liegt das eben an ihrer gesellschaftlichen Determination und kann nicht als Gradmesser ethischer Legitimität gelten. SMer_innen, die sich freiwillig unterwerfen, da sie sie sich davon einen Lustgewinn versprechen, sind letztendlich ideologisch verblendet und nicht Ernst zu nehmen. Das erscheint mir ein höchst fragwürdiges Konstrukt zu sein. An was will man denn sonst bemessen, ob eine Praxis korrekt oder nicht ist, als an der Zustimmung der Individuen? SMer_innen wird abgesprochen, ihr Glück selbst beurteilen zu können, sie werden pathologisiert.

Trotz mehrfachen Foucault-Bezugs kriegt es TaP nicht einmal hin, anzuerkennen, dass es, nicht nur im sexuellen Bereich, eben auch positive Machtbeziehungen geben kann, dass eine menschliche Gesellschaft jenseits der Macht garnicht vorstellbar ist. Auch dass Gewalt per se etwas schlechtes ist, ist eine Meinung, die direkt aus der bürgerlichen Staatsideologie entnommen ist: es gibt nur eine Gewalt – die des Staates – und die ist eben keine. Alle andere Gewalt wird tabuisiert. Eine rationale Gewaltkritik müsste dagegen die Zwecke betrachten, denen Gewalt u.U. als angemessenes Mittel dient. Und wenn der Zweck Lust heißt und die Gewalt ausschließlich dem Lustgewinn dient, ist daran nichts Verwerfliches zu entdecken.

Zudem beinhaltet seine/ihre Argumentation einen recht seltsamen Sozialdeterminismus. Die Determination, die die Gesellschaft auf die SM-betreibenden Individuen ausgeübt, geht dabei recht platt vor sich, im Sinne eines simplen, nicht weiter erklärten, Abbildungsvorgangs: hier Macht, dort Macht. Nicht erklärt wird, warum dies nur bei so wenigen Individuen funktioniert, warum es nicht wesentlich mehr SMer_innen gibt. Man hat den Anschein, als würde die Gesellschaft nur einen Teil der Bevölkerung in sexueller Hinsicht determinieren, einen anderen Teil jedoch nicht bzw. weniger – nämlich denjenigen, der ganz normalen genitalen Sex praktiziert. Ausgeklammert bleiben dabei die Freiheitsspielräume, die die Individuen zweifellos besitzen. Nicht alles Subjektive löst sich restlos im Objektiven auf.

Ich betrachte SM nicht als etwas, was unmittelbar auf die allgemeinen Machtverhältnisse in unserer Gesellschaft zurückgeführt werden kann, sondern vielmehr als autopoietisches, schöpferisches Projekt der SM-Subkultur selbst, das zumindest partiell autonom von den äußeren Machtverhältnissen ist. Man kann dies an einer Analogie verdeutlichen: Das Brettspiel Monopoly ist sicherlich ein Spiel, das den Kapitalismus nachahmt. Ein solches Spiel kann auch nur in einer kapitalistischen Gesellschaft entstehen und würde in einer nicht-kapitalistischen Gesellschaft wohl auch nicht verstanden werden. Manchmal ärgert sich auch jemand, wenn er beim Monopoly-Spiel verliert. Ist das ein Grund, Monopoly schlecht zu finden? Manche mögen das Spiel, manche nicht. Genauso verhält es sich mit SM. Monopoly bildet den Kapitalismus bis zu einem gewissen Grad authentisch ab, doch unterscheidet sich in Inhalt und Form erheblich von diesem – schon allein dadurch, dass die Menschen im Kapitalismus dort hineingeboren werden und somit gezwungen sind, sich seinen Gesetzen zu unterwerfen, die Menschen, die gerne Monopoly spielen dies jedoch in der Regel freiwillig tun.

Sicherlich ist es einerseits verharmlosend, andererseits verniedlichend, SM als bloßes Spiel zu bezeichnen. Es ist halt, wie viele andere Spiele auch, Spiel und Ernst zugleich. Problematisch ist daran per se nichts.

***

Der Foucault-Bezug von TaP wird noch seltsamer, wenn man betrachtet, wie sich Foucault zu SM geäußert hat:

Ich denke nicht, dass diese Bewegung sexueller Praktiken [gemeint ist die SM-Subkultur; TS] irgendetwas mit der Auf- und Entdeckung von tief in unserem unbewussten Unbewussten vergrabenen sadomasochistischen Strebungen zu tun hat. Ich denke, dass SM viel mehr ist als das; es ist die wirkliche Erschaffung neuer Möglichkeiten von Lust, die man sich zuvor nie hatte vorstellen können. Die Vorstellung, dass SM mit einer tiefsitzenden Gewalt verbunden sei, dass ihre Praxis ein Mittel sei, um diese Gewalt freizusetzen, um der Aggression freien Lauf zu lassen, ist eine dümmliche Vorstellung. Wir wissen sehr gut, dass das, was diese Leute machen, nicht aggressiv ist; dass sie neue Möglichkeiten von Lust erfinden, indem sie bestimmte eigentümliche Partien ihrer Körper gebrauchen – indem sie diesen Körper erotisieren. Ich denke, dass wir da eine Art Schöpfung, schöpferisches Unternehmen haben, bei denen ein Hauptmerkmal das ist, was ich Desexualisierung der Lust nenne. Die Vorstellung, dass die physische Lust stets aus der sexuellen Lust herrührt, und die Vorstellung, dass die sexuelle Lust Grundlage aller möglichen Lüste ist, dies, denke ich, ist etwas, das falsch ist. Die SM-Praktiken zeigen uns, dass wir Lust ausgehend von äußerst seltsamen Objekten hervorbringen können, indem wir bestimmte eigentümliche Partien unseres Körpers in sehr ungewöhnlichen Situationen usw. gebrauchen.

Foucault: Analytik der Macht. Frankfurt 2005, S. 304. (Aus einem Interview)

SM ist für Foucault nicht affirmativ, sondern das Gegenteil. Es ist ein kreatives Unternehmen, dass auf subversive Weise die Körper gegen die Herrschaft des „König Sex“ mobilisiert. Diese Sichtweise erscheint mir der Realität wesentlich angemessener, als die gewohnte linksmoralisierende Gerüchteküche im Windschatten Freuds. Selbst der hegemoniale Diskurs über SM ist im Vergleich zu diesem noch als fortschrittlich zu bezeichnen.

„Das private ist politisch“ – das sicherlich. Die Alternative kann nicht sein, in Bezug auf SM entweder links oder liberal zu denken. Aber es kommt sehr darauf an, wie es politisiert wird.
Im Gegenteil scheint mir in freudomarxistischen Kontexten der Sex allzu oft entpolitisiert zu werden und in SM-Kontexten die politische Kommunikation über „Sexuelles“ viel intensiver zu sein (aus offensichtlichen Gründen).

PS: Interessierten lasse ich gerne meine Hausarbeit Die Desexualisierung der Lüste – SM mit Foucault gedacht, per Mail zukommen, in der ich diesen Zusammenhang ausführlicher erläutere.

  1. TaP definiert sich selbst geschlechtlich uneindeutig. (Vgl. sein/ihr Kommentar)[zurück]

Marginalia zur Kritik der Psychoanalyse

Habe ich vor einiger Zeit die Annahme eines Unbewussten noch verteidigt, will ich nun hier einmal ein paar kritische Bemerkungen über die Psychoanalyse fallen lassen, die womöglich eine Serie von Artikeln einleiten wird, die um dieses Thema kreist. Es ist zwar schon oft geschehen, aber angesichts des nach wie vorigen Fortwesens freudomarxistischer Denkmuster in der Linken kann man es nicht oft genug wiederholen.

Zuersteinmal erweckt bei mir die Lektüre psychoanalytischer Texte immer den Eindruck des Willkürlichen. Es wird auf Freudsche Schlagworte zurückgegriffen, die undiskutiert als Fakten hingenommen werden, die Beweisführung läuft meistens über die Schilderung reiner Einzelfälle. Oft wird auch mit irgendwelchen kulturellen Phänomenen argumentiert. Doch es scheint so, als würde sich die Psychoanalyse in einem permanenten „hermeneutischen Zirkel“ bewegen: Einzelfälle und kulturelle Phänomene werden mit Rückgriff auf vermeintlich bewiesene psychoanalytische Hypothesen interpretiert, um dieselben dann zu rechtfertigen. Wissenschaft sollte eigentlich anders funktionieren …

Bereits die Grundprämissen der P.A. sind alles andere als einleuchtend. Dass es irgendetwas wie „unbewusste mentale Phänomene“ gibt, dürfte nicht zu bestreiten sein. Doch das Unbewusste der P.A. bedeutet ja mehr als das: ein in unserem Inneren wesendes „zweites Subjekt“, genauer: Es und Über-Ich, die, einer zu entschlüsselnden Systematik folgend, unser bewusstes Denken und Verhalten determinieren. Diese Systematik liegt insbesondere im Sexuellen, dass die P.A. zur „Ursache von allem und jedem“ (Foucault) erklärt. Jemand hat einen Schuhfetisch? Klar – das muss etwas damit zu tun haben, dass er das kindheitliche Trauma verarbeiten muss, das in der Entdeckung bestünde, dass Frauen keinen Penis haben ergo kastratriert worden sind. Jemand hat Angst, sein Augenlicht zu verlieren? Auch das ist nichts Anderes als eine Widerspiegelung der tief sitzenden Kastrationsangst.

„Das Sexuelle“ ist dabei die transhistorische Grundtatsache, auf die Freud seine ganze Theorie aufbaute. Es zu sehr einzuschränken wie es zu sehr zu enthemmen bringt Pathologien für die Einzelnen wie für die gesamte Gesellschaft mit sich. Das sei der aufklärerische Verdienst Freuds – er hätte ein neues Zeitalter der sexuellen Liberalisierung eingeleitet. Wir müssen unseren Sex befreien, dann werden wir uns auch von unseren Neurosen, Aggressionen etc. befreien! Dies ist das zentrale Diktum, dem auch der gesamte Freudomarxismus anhängt.

„Perversion“ ist dabei ebenso kein historischer, sondern ein transhistorischer Begriff. „Perversion“ ist alles, was bloß „Partialtrieb“ ist, also eine Lust, die nicht vom genitalen Orgasmus, dem höchsten Ideal einer allumfassenden Sexualität (der Fetisch ist letztendlich nur ein Ersatz für diesen, eine krankhafte Fixierung!). Egal, in welcher Gesellschaft – ihnen ist immer mit besonderer Vorsicht zu begegnen, lassen sie doch immer auf nicht hinreichend bewältigte frühkindliche Komplexe schließen. Die „Perversion“ ist dabei der Schlüssel, um die Identität einer Person zu entziffern – und wir sind am Zug, unsere Sexualität zu entdecken, um herauszufinden, wer wir sind. Das endet dann in Büchern wie Sex und Handschrift (Marie Bernhard, 1994), in der individuelle Abweichungen im Schriftbild auf „Perversionen“ zurückgeführt werden. Die Astrologie ist redlich dagegen!

Womöglich ist es, polemisch gesprochen, eher so, dass die P.A. und ihre Adepten auf den Sex fixiert sind als der „Perverse“ auf seinen „Partialtrieb“/sein Fetischobjekt. Man muss sie vielleicht eher als Kulmination einer jahrhundertelangen Tendenz zu einer „Sexualisierung der Gesellschaft“ betrachten als als qualitativ neues Emanzipationsprojekt. Letztendlich geht es doch nur um eine Anreizung zu Verhaltens- und Denkweisen: zur Selbstbeobachtung und Disziplinierung, zum Aufsuchen des Analytikers als säkularisierten Beichtvater, zur sorgsamen Erziehung der Kinder, zur väterlichen Nachsicht mit den „infantilen“ Perversen, zu einer besseren Bio-Politik, die eher auf sanfte Normierung als auf harsche Repression setzt. Oberstes Ziel: Gesundheit der Individuen wie des gesamten Volkskörpers. Kein radikales Konkurrenzprojekt zur biologistischen Psychiatrie, sondern eher ihr liberaler Zwillingsbruder (böser und guter Bulle).
Es ist eher davon auszugehen, dass die P.A. und ihre massenhafte Rezeption in der Bevölkerung den Sex erst so wichtig gemacht hat als dass sie irgendetwas neues aufgedeckt hätte.

Das Konzept der „Entfesselung der Bedürfnisse“ – natürlich primär als sexuelle Bedürfnisse gedacht – stammt letztendlich genau aus diesem Diskurs. Es wird so getan, als gäbe es natürliche Bedürfnisse – und das natürlichste von allen: den Sex (Schlafen, Trinken, Atmen und Ficken) –, die von der Herrschaft unterdrückt würden und die es zu befreien gälte. Mehr hat diese Art der Gesellschaftskritik nicht zu bieten, als da zu radikalisieren, was mindestens seit den 60ern ja schon hegemonialer Diskurs ist: das Schlafzimmer als letzte Bastion der westlichen Freiheit, Lebensfreude und Selbstverwirklichung. Foucault spricht in diesem Zusammenhang von der „kargen Herrschaft des Sex“. Vielleicht ist die Herrschaft, gerade seit Freud, gewiefter als einfach nur „Nein“ zu sagen. Was hat sie denn auch für ein Interesse, ihn zu unterdrücken? Offensichtlich macht sie ihn nutzbar für sich: als Anreiz zur Selbstkontrolle, zu tolerablen, ungefährlichen Verhaltens- und Denkweisen und als Mittel, den Volkskörper vor „Degeneration“ zu schützen (man will ja nicht wie der feudale Adel in Inzucht enden, ge?).

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Freilich ist es sehr bedenklich, die P.A. zu kritisieren – eigentlich unmöglich. Denn mein polemischer Tonfall verrät womöglich diverse Verdrängungen, als deren Projektionsfläche mir die P.A. dient. Gefährlich, gefährlich.




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