Archiv der Kategorie 'Kritik der Postmoderne'

Leben im Abgrund Selbstverwirklichung – Über das Subjekt im Kapitalismus und wie wir uns befreien könnten

Unter diesem Titel findet im WiSe 13/14 in Frankfurt am Main eine Veranstaltungsreihe zum Thema Subjektkritik statt. Aus dem Ankündigungstext:

Der subjektive Reichtum der Gesellschaften, in denen die Kultur beziehungsloser Beziehung herrscht, erscheint als unendliche Zahl von Möglichkeiten der Selbstverwirklichung. Aber jede dieser Möglichkeiten, die wir begehren und zu der wir zugleich gezwungen sind, erweist sich als Entwirklichung unserer selbst.

In unserer Gesellschaft sind die Menschen in ihrem Inneren von einer Dingheit besetzt. Sie sind geknechtet von einem objektiven, ihrer Kontrolle entzogenen Trieb – einem Trieb, der zugleich dem eigenen Wollen entspringt. In dieser ihrer Entzweiung mit sich selbst begehren sie nach Identität: in der Besetzung und Unterjochung ihrer Objekte, in eigener Größe und eigenem Wert, in der Abgeschlossenheit. Dieser Trieb ist so sehr mit ihrem Innersten verstrickt, dass sie sich nicht mehr davon lösen können: Obwohl sie oftmals darunter leiden, können sie nicht davon abgehen, können dieses Ding in sich nicht als etwas Fremdes erkennen. Dieses Ding ist ihr eigenes Selbst.

Das bunte Programm deckt zahlreiche Aspekte dieses breiten Themas ab. Ich will es gar nicht groß kommentieren, sondern verweise einfach auf die Website der Veranstaltungsreihe: http://www.kulturumwaelzer.de/abgrund

Die Geschichte und ich // Ein Kommentar zu den Geschehnissen in der Türkei

Die Geschichte und ich

Jetzt sitze ich hier und lese und schreibe Gedichte,
die Sonne scheint wie selten, der Grand Canal ist
mit Seerosen bedeckt,
so dass einem fast romantisch ums Herz wird.
Meine Rückenschmerzen haben sich gelindert und
es gibt wenige Sorgen.
Zur selben Zeit werden Genossen
von der türkischen Polizei verprügelt und mit Gas
zu verscheuchen versucht bis
die Augen nicht mehr wie Augen aussehen
und die Beine nicht mehr wie Beine.
Ein unheimliches Gefühl:
Anderswo schreibt man Geschichte.
Träume von Reisen in den Orient
keimen auf, werden von Realitätsresiduen zerstampft
- doch was heißt heute schon „Realismus“?
Wo ich lebe, lebt nicht die Wirklichkeit
in den Oasen der Gleichgültigkeit.

(mehr…)

Mit Verspätung

Dem Gespenst von Jacques Derrida und der Philosophie.

Frühfrühling

Hinter Deinen Augen und
hinter ihren Gläsern
erkenn‘ ich da nicht
mit apodiktischer Evidenz, dass
ich am Wettkampf um
die größten Brillen mit den dicksten Gläsern nicht
teilnehmen muss, dass
mir Arme gegeben sind zum
verschmitzten Verschnaufen
und, eh ich‘s vergesse,
den treuen Bleistift
als Bruder
hab‘ ich ja auch?

Und hinter den Gläsern
grünt das Grün ja auch,
wie es heißt,
es ist so scheu, und
hinter den Gläsern seh
ich auch das
um tiefes Schwarz gehüllte
Blau.

Und dann hat man die Wahl: mal
die Zeichen mit abwaschbaren Farben als
Beute des kommenden Regens, oder
ritz sie mit scharfer Klinge ein, dann
sieht man sie nicht und
täusche dich nicht ob
der Schärfe der Klinge, denn
ist sie sehr scharf, blickt
man irgendwann nicht mehr durch,
so vollgekratzt sind die Scheiben, denn
man erkennt ja nicht,
was man zuvor noch schrieb.
Doch das kümmert jetzt nicht:
wenn sich die Gläser scheu aneinanderreiben,
womöglich zerspringen,
beginnt da der Frühling
endlich?
Blendete nicht das grelle Licht?
Tränten nicht die übernächtigten
Pupillen, schattenumsäumt?
Trocknete sie da nicht die
sich verwechselseitigende Wärme in
uns?

Und die stählernen Bügel verbögen sich dann zu
Orakelzeichen, bewährungsgeprüft.

Der Ursprung des IVI – Ein ontologischer Beitrag zur Selbstreflexion

Ein Text zur Unterstützung des IVI und zur Anregung kommender Projekte.

[…]

Das IVI zeichnet sich nun unserer Meinung nach gegenüber all diesen funktional definierten Orten durch ein Moment radikaler Unbestimmtheit aus, das es selbst von all den längst integrierten ‚Freiräumen’ abhebt. Es ist schlicht nicht klar, was das IVI für ein Ort ist und was ‚man’ an ‚einem Ort wie dem IVI’ tun und lassen darf. Es gibt keinen anderen Ort wie das IVI, gerade weil es so sehr mit den verkrusteten Konventionen anderer besetzter Hausprojekte bricht. Es macht keinen Sinn, im IVI zu sagen „Hier macht man das nun mal so“.
Dies zeigt sich genau in dem Umstand, dass es so etwas wie ein kollektives, klar definiertes Projekt ‚IVI’ nicht gibt. Manche sehen das IVI als „Stützpunkt“ im Sinne der S.I., andere als „centro sociale“, andere schlicht als Pennplatz oder Ort, an dem sie Partys feiern oder ihre Lesekreise abhalten können. Keines dieser Selbstverständnisse kann beanspruchen, ‚das IVI’ zu repräsentieren. Es gibt auch keinen ‚großen Anderen’ im Sinne Lacans, der im IVI irgendeine Autorität besäße – selbst die ‚Beschlüsse’ des Plenums haben eine bindende Kraft nur dadurch, dass sich alle freiwillig daran halten. Sie besitzen nahezu keinerlei reale Autorität und können schon beim nächsten Plenum, bei anderer personellen Zusammensetzung des Plenums, sofort wieder umgeschmissen werden. Es gibt im IVI weder ein richtiges Wir-Bewusstsein noch eine Instanz, die ein solches Bewusstsein legitim repräsentieren könnte. Das IVI ist, ganz im Gegensatz zur Universität, erst recht zum Campus Westend, ein realer „Tummelplatz der Ideen“.
Wir weisen daher alle anderen Definitionsversuche des IVI strikt zurück und wollen es, um es kurz zu machen, als ‚u-topischen Ort’ bezeichnen, ein Ort, der aus der herrschenden Raum-Zeit-Ordnung so radikal wie nur möglich herausfällt, ein Ort ohne Bestimmung, ohne Wert (in jeder denkbaren Bedeutung des Wortes), ohne Daseinsberechtigung, ohne Zweck. Gemäß der herrschenden Ordnung der Dinge hat jeder Ort ein geradezu logisch aus der basalen Struktur der Gesamtgesellschaft ableitbares Wesen (wir denken hier an ein totales, sich aus sich selbst begründendes System in Hegels Manier), aus dem sich die Notwendigkeit seiner Existenz erst begründet. Beim IVI geht die Existenz dem Wesen, der Essenz, voraus – es ist.
Allzu oft empfinden {wir} diese Unordnung als Nachteil – und sicher ist es schwierig, sich in einem u-topischen Ort zu bewegen, gerade, weil ein solcher Ort ja nicht einfach außerhalb der Gesellschaft steht. Das IVI ist mitnichten ein Freiraum. Vielmehr treten hier gerade aufgrund der radikalen Unbestimmtheit des IVI die in der Gesamtgesellschaft herrschenden Konflikte aus der sie normalerweise verschleiernden ideologischen Form heraus und werden erst kenntlich. Menschen verschiedener sozialer Klassen begegnen sich z.B. in der Regel nicht, da die Orte, wo ‚man’ sie so antrifft strikt voneinander separiert sind. Und wenn sie sich treffen, herrschen an diesen Orten zugleich Regeln, die ihren Umgang miteinander kodieren. Im IVI fallen diese Codes weg. Es entsteht ein Vakuum, dessen Füllung immer wieder zur Disposition steht. Letztendlich ist das kein Problem des IVI, sondern {unser} Problem: {wir} wissen nicht, wie man sich an einem Ort ohne Regeln verhalten muss, weil {wir} {uns} daran gewöhnt haben, {unsere} Verantwortung zu delegieren und an Orten genau das zu tun, was ‚man’ dort so tut. {Wir} haben die Regulierungen lieb gewonnen – {wir} fliehen die Unbestimmtheit wo {wir} nur können. Und auch im IVI würden {wir} am liebsten gemäß diesen Regulierungen handeln. Doch aufgrund der fehlenden institutionellen Verankerung, aufgrund des Pluralismus der Nutzer_innen, aufgrund des nicht-traditionslinken Anspruchs der Nutzer_innen von Anfang an, aufgrund sicherlich nicht zuletzt auch den ganz materiellen Eigenschaften des Kramer-Baus (der gerade aufgrund seines radikalen Funktionalismus so vielfältig nutzbar ist), macht {uns} das IVI einen Strich durch die Rechnung. {Wir} gehen am IVI kaputt, weil {wir} kaputt sind, weil {wir} unfähig sind, authentisch im Sinne Sartres, d.h. freiheitsbejahend, zu sein.
Zahlreiche Maßnahmen des IVI in der Vergangenheit haben, reflektiert oder unreflektiert, versucht, das IVI zu definieren und es so in den herrschenden Funktionszusammenhang zu integrieren. Durch den Ausschluss bestimmter Personen, die Etablierung bestimmter Verhaltenscodices, das abweisende Verhalten Fremden gegenüber etc. Das alles hat nicht gefruchtet – zum Glück. {Wir} sollten auch der Versuchung widerstehen, das IVI erhalten zu wollen, indem {wir} es funktionabel machen, indem {wir} ihn ein Label alla ‚alternatives Wohnprojekt’, ‚alternatives Wohnprojekt’, ‚Ort kritischer Wissenschaft’, ‚alternative Partylocation’, ‚Treffpunkt alternativer Künstler_innen’ etc. anheften und {uns} so vermarktbar machen wollen – das IVI ist nicht ‚alternativ’, es ist radikal anders. Sicher mag es aus strategischen Gründen wichtig sein, nach außen hin solche Labels zu etablieren und die Existenz des IVI so zu sichern. Doch es besteht bei solchen Manövern immer die Gefahr, seine eigenen Lügen zu glauben und sie so irgendwann zur Realität werden zu lassen. Nein – wenn {wir} das IVI retten, indem {wir} es funktionabel machen, zerstören {wir} es in Wahrheit. Das IVI ist ein Ort der radikalen Öffnung – {wir} müssen allen Tendenzen entgegentreten, diese Wunde im Stadtbild Frankfurt, selbst wenn sie auch für {uns} schmerzhaft sein mag, schließen zu wollen. {Wir} müssen diese radikale Offenheit, diese radikale Unbestimmtheit lieben lernen. {Wir} haben alle im IVI nicht nur schmerzhafte, unangenehme, sondern auch sehr positive Erfahrungen gemacht. {Wir} müssen anerkennen, dass die schmerzhaften und die positiven Erfahrungen ein- und dieselbe Wurzel haben, dass die positiven Erfahrungen letztendlich nur dadurch ermöglicht wurden, dass das IVI so ist, wie es ist. {Wir} haben Leute getroffen, denen {wir} sonst aufgrund {unserer} sozialen Herkunft vielleicht nie begegnet wären, {wir} haben Dinge gemacht, die an anderen Orten strikt verboten gewesen wären, {wir} haben anstrengende, aber auch zahlreiche sehr produktive, offene Diskussionen geführt, die {wir} an anderen Orten so nie hätten führen können. {Wir} haben, zumindest in wenigen, kostbaren Augenblicken die Erfahrung eines wahrhaft utopischen Lebens, eines Lebens jenseits aller heteronomen Normierungen, eines autonomen Lebens gemacht, in dem {wir} Dinge machen, weil {wir} sie für richtig halten, nicht, weil ‚man’ sie für richtig hält. Und es ist ja auch eine wichtige Erfahrung, genau an einem solchen Ort zu scheitern – ein Scheitern, aus dem man nur für die nächsten authentischen Projekte lernen kann. Insbesondere haben {wir} erfahren, was es heißt, sich selbst Normen aus Freiheit zu geben. {Wir} haben das gemacht, was den heutigen Frankfurter ‚kritischen’ Theoretiker_innen so viel Kopfzerbrechen bereitet.
Das IVI hat also keine Funktion, es ist zu nichts zu gebrauchen – das heißt gerade, dass es zu allem zu gebrauchen ist, zu allem, was {wir} wollen. {Wir} stehen wie ein_e Künstler_in vor einem leeren Stück Papier und können es bekritzeln. (Dies manifestiert sich recht konkret in der stets umkämpften Bemalung der Wände des IVI.) Das ‚Problem’ sind die anderen, die es auch bekritzeln wollen – doch darin liegt eben die produktive Herausforderung, der {wir} {uns} stellen müssen. {Wir} müssen {unsere} private, bornierte Individualität in machen Punkten aufgeben und zu akzeptieren lernen, dass es auch andere Umgangsweisen mit u-topischen Orten gibt. Solche, die {uns} vielleicht nicht gefallen, die {wir} aber akzeptieren müssen, solange sie nicht die allgemeine Offenheit des IVI gefährden. Das IVI hat so den Charakter eines kollektiven Kunstwerks – eines Kunstwerks freilich, das nicht abgetrennt vom Leben steht, sondern teil des ganz gewöhnlichen Lebens ist. (Wir werden darauf unten zurückkommen.)
Daraus ergibt sich weiterhin, dass das IVI nicht in einem einfachen Sinne Teil einer Bewegung ist, die selbst Mittel zur Revolution wäre, die der Realisation einer als Zweck gesetzten Utopie dient. Das IVI ist eben bereits im Hier und Jetzt ein u-topischer Ort – und es lässt sich auch nicht auf den Zweck reduzieren, „Stützpunkt“ einer revolutionären Bewegung zu sein – selbst wenn es das auch sein mag und auch sein sollte. Wer das IVI nur als Mittel seiner persönlichen Zwecke sieht, hat es nicht verstanden. Es ist niemands Mittel und zugleich das Mittel aller. Damit steht es in einem viel radikaleren, unmittelbareren Sinn im Gegensatz zu den herrschenden Verhältnisse, als jeder „Stützpunkt“, der seiner Form nach jedem Parteibüro gleicht. Das IVI ist der C/Kommunismus in dem Sinne, in dem dieser die wirkliche Bewegung ist, die den Kapitalismus abschafft – Teil der (Wieder-)aneignungsbewegung der entfremdeten Welt durch ihre Produzent_innen. {Wir} müssen akzeptieren, diese Entfremdung nicht in entfremdeten Formen bekämpfen zu können. Deshalb brauchen {wir} u-topische Orte wie das IVI. Als Keimzellen, Stützpunkte, Rückzugsräume, Experimentierfelder.

Aus diesem Selbstverständnis heraus lassen sich recht einfach konkrete Forderungen ableiten, die ich zum Schluss noch ausformulieren möchte. Zunächst müssen {wir} {uns} jedoch vergegenwärtigen, was es heißt, dass {wir} es überhaupt so lange an einem solchen Ort ausgehalten haben. Es ist klar, dass es Leuten, die sich gerne heteronomen Regeln unterwerfen, die verrückt werden, sobald diese außer Kraft sind, nicht lange im IVI behagt. Es ist ihnen zu unordentlich, sie fühlen sich nicht wohl etc. Sie kriegen im IVI die Krise. Zugleich haben {wir} immer eine Art magische Sogwirkung empfunden, die {uns} mit dem IVI verband und die {uns} dort so manche Nacht um die Ohren schlagen ließ. {Wir} haben, vom pragmatischen Nutzen des IVIs für {unsere} je individuellen Projekte abgesehen, immer gefühlt, dass hier ein Ort ist, an dem Dinge möglich sind, die es woanders nicht sind. {Wir} haben diese Offenheit intuitiv gerade gesucht. Das macht {uns} sicherlich ‚schwierig’ und dysfunktional, doch es ist vielleicht nicht der schlechteste Zug an {uns}. Dies erkennend, können {wir} vielleicht {uns} selbst besser verstehen. Und {wir} können vielleicht doch so etwas wie ein Wir-Bewusstsein entwickeln. Sicherlich ein Wir-Bewusstsein metastabilen Typs, kein ‚Wir‘, das sich über festgelegte Normen und Werte definiert – außer einem: den Wert der Freiheit, den einzigen ursprünglichen Wert, der allen anderen Werten erst vorausgeht, da jeder Wert eine Wahl impliziert, nicht einfach gegeben ist (sonst wäre er ja keiner, sondern ein Faktum). {Wir} sind alle ‚Honks’!
Alle {unsere} zukünftigen Aktivitäten im IVI sollten daher klarer und bewusster darauf ausgerichtet sein, einerseits die konstitutive Offenheit des IVI zu erhalten, andererseits ihre schmerzhaften Folgen, soweit möglich, zu minimieren – und gleichzeitig auf Grundlage dieser Offenheit das IVI als Experimentierfeld für ein utopisches Leben der Freiheit zu nutzen. Nicht das machen, was ‚man’ so macht, sondern es radikal anders machen. {Wir} müssen das IVI als Miniatur-Modell einer utopischen Gesellschaft begreifen lernen. Auch der C/Kommunismus wird kein Zuckerschlecken sein. Dass das IVI so viele Jahre doch einigermaßen gut überlebt und viele einzigartige Projekte hervorgebracht hat, straft alle Lügen, die behaupten, ein autonomes Leben sei nicht möglich – es ist im Rahmen der bestehenden Gesellschaft nur sehr schwer, da sich diese eben konstitutiv auf Heteronomie gründet.
Dies sollte {uns} die nötige Entschlossenheit verleihen, allen freiheitsfeindlichen Tendenzen inner- und außerhalb des IVI entgegenzutreten. Dies heißt insbesondere:

[…]

Weiter zum vollständigen Text als pdf.

„Doch die Krise kommt bestimmt.“

Ich höre gerade viel Anarchist Academy und bedauere mal wieder, dass ich nicht ein paar Jahre früher geboren bin. Okay, wir hatten Egotronic, aber gerade in ihrer Direktheit und teilweise Plumpheit stehen A.A. irgendwie für eine Radikalität, die es so heute im deutschen Rap einfach nicht mehr gibt. Selbst die teilweise extrem schlechten Reimketten auf „-ismus“ und „-ist“, die unzähligen „Reim dich oder ich fress dich“-Zeilen und nicht einmal mehr als „unrein“ zu bezeichnenden Notreimen wie „Europa – glasklar“ oder „Kolonialismus – Kolumbus“ wirken, wenn man sie als bewusst eingesetztes Stilmittel interpretiert, besonders radikal: „Es geht uns nicht darum, schöne, lyrisch ausgefeilte Texte zu machen, sondern wir sagen einfach, was Sache ist, wir artikulieren unsere Wut mit möglichst vielen rhymes per minutes wie MG-Salven.“ Und – A.A. haben, obwohl sie offensichtlich dumme Antiimps sind, einfach recht. Ihre Texte passen gerade zur heutigen Situation wahrscheinlich besser als zu den Boomzeiten in den 90ern, als alle dachten, der Kapitalismus würde wie von selbst all seine Probleme lösen und die Neonazis wären nur ein Übergangsphänomen. Zu dieser Haltung passt wiederum besser der Spaß-Hedonismus, den die heutigen Anti-d-kiddies so konsumieren. Dass, was A.A. noch satirisch meinten („heute sind wir wirklich kritisch, heute sind wir frei“), praktizieren heute Egotronic & Co., von einigen Frühwerken, die ich nachwievor großartig finde abgesehen, ganz real: die Zeit der Ideologien ist vorbei. Als Egotronic noch was zu sagen hatten außer „Drogen nehmen ist geil“ waren sie schlichtweg noch 90ies, waren noch die würdigen Fortsetzer des Politraps alla A.A. Letztendlich könnte heute die Musik, die auf den meisten Antifa-Partys läuft, im großen und ganzen auch auf der JN-Sommersause laufen. Der Grund, warum das nicht der Fall ist, ist die Borniertheit dieser Kreise, die sich aber in ein paar Jahren sicher auch gelegt haben wird. Irgendwie kommen auch die Nazis in der postideologischen Talkshow-/Diskursethik-/Einheitsbrei-Gesellschaft der letzten Menschen an. Mitte der 90er scheint das noch nicht so gewesen zu sein. Als subversiv gilt es heute schon, musikalisch veralteten 80er- und 90er-Pop zu hören. Naja – immerhin darf man in linken Läden rauchen, Drogen nehmen und nach Herzenslust saufen und das ganze ist billiger als in professionellen Clubs und die Leute ein wenig angenehmer. Wahrscheinlich muss man sich damit in der heutigen Zeit schon zufrieden geben. Auf Anarchist Academy-Konzerten hätte man freilich vielleicht weniger Zulauf, aber auch weniger Probleme mit sexistisch-faschistoiden Schlägern – weil die Texte einfach zu eindeutig sind, überhaupt kein Missverständnis zulassen. Minimal (z.B.) ist hingegen schlichtweg unpolitisch, die Aussage der musikalischen Form ist nichts weiter als „Vorwärts“. Das finden ja alle gut – gerade wiederum in Zeiten der Wirtschaftskrise.

Also – falls einer von A.A. das hier lesen sollte: ich supporte euer Comeback!

Eine tolle VIVA-Aufzeichnung als Anschauungsmaterial:

A.A. machen freilich nicht nur zeitlos-klassischen Politrap, sondern haben auch was zu „Liebe“ zu sagen. Mein Gott, wie altmodisch. Und A.A. sind nicht einmal ironieresistent, was man ihnen auf den ersten Blick vorwerfen könnte – gerade das hartnäckig-trotzige Durchhalten der „-ismen“-Reime und der anderen Verstöße gegen jede lyrischen guten Geschmack muss als feine Art der Selbstironie verstanden werden, die sich zugleich selbst nicht soweit selbst demontiert, dass es inhaltlich letztendlich doch wieder nur bei einem „Hallo, ich bin der xy und ich will euch heute mal was präsentieren, was ich mir in meinem Zimmerchen so ausgetüfelt habe und danach machen wir Party“ bleibt.

(OMG – von R.A.M. will ich jetzt garnicht erst anfangen.)

Ein Philosoph des Antispeziesismus – Jacque Derrida

Man hat generell den Eindruck, dass es sich bei den „Veganern“ bzw. „Anti-Speziesisten“ größtenteils um in relativ sicheren materiellen Verhältnissen lebende (Nachwuchs-)Intellektuelle, um es näher zu spezifizieren: Philosophen, handelt. Um es ein wenig gemein zu sagen: Man muss schon sehr wenige sonstige Sorgen haben, um sich um die Tiere sorgen zu machen. Dass Peter Singer einer der wichtigsten Vordenker dieser Bewegung ist, ist allgemein bekannt und wurde in der letzten Zeit oft thematisiert. Dass auch der französische Philosoph Jacques Derrida ein philosophischer Freund dieser Bewegung ist, war mir selbst neu und ist meines Wissens nach auch nicht derart bekannt, deshalb habe ich mich, zumal auf diesem Blog ja bereits desöfteren über diese Thematik diskutiert wurde (ich habe zur besseren Übersichtlichkeit dazu sogar eine eigene Kategorie eingeführt), entschlossen, über seinen dafür entscheidenden Aufsatz einen Artikel zu schreiben.

Der Text heißt in der deutschen Übersetzung, die 2010 erschien, Das Tier, das ich also bin (das Original erschien 2006 in Frankreich). Es handelt sich um ursprünglich um einen Vortrag, den Derrida 1997 anlässlich des Colloques de Cerisy, einer für die französische Philosophie wohl recht bedeutsamen regelmäßigen Zusammenkunft der wichtigsten französischen Philosophen, hielt. Dass Derrida schon immer ein scharfer Kritik des (je nachdem) „Humanismus“, „Anthropozentrismus“ und der damit verbundenen „Metaphysik“ war, dürfte allgemein bekannt sein. Zu verweisen ist in diesem Zusammenhang etwa auf seinen programmatischen Vortrag Fines hominis von 1968, in der Derrida explizit von der politischen Bedeutung der Dekonstruktion spricht und sie in den Zusammenhang der 68er-Bewegung und Friedensbewegung stellt. Worin genau dieser Zusammenhang und die politische Motivation der Dekonstruktion konkret besteht, lässt er an dieser Stelle freilich offen – jedenfalls geht es ihm explizit in Anschluss an Heidegger darum, den „Humanismus“ und damit die gesamte Tradition westlichen Denkens, salopp gesagt, in die Tonne zu treten und ein gänzliches neues, anderes Denken zu begründen. (Wobei nicht ganz klar ist, wie weit diese Dekonstruktion gehen soll. Derrida spricht am Ende des Vortrags von zwei Wegen, den die Dekonstruktion gehen kann: entweder den Standpunkt eines radikalen Außen beziehen oder, dies wäre wohl eher sein Ansatz, die implizit auch schon in der Tradition enthaltenen „subversiven“ Tendenzen aufzuzeigen.) Zumindest nimmt er sehr deutlich Stellung gegen Existenzialismus und Marxismus.

30 Jahre später gibt er dann doch noch eine Idee davon, was eine praktische Überwindung des Humanismus heißen könnte. Der Aufsatz beginnt zunächst recht harmlos – ich war sogar regelrecht begeistert, da ich die sonstigen Derrida-Texte, die ich bisher gelesen habe, sehr abstrakt und schwer zugänglich fand. Derridas Aufhänger ist eine klassische phänomenologische Analyse. Gegenstand ist sein Verhältnis zu seiner Katze (er betont sogar explizit, dass es sich um „seine“ Katze handelt, nicht um irgendeiner literarische Referenz, eine Metapher, eine Stellvertreter-Katze o.ä.). Er empfindet Scham, wenn ihn seine Katze (die explizit weiblich ist; vgl. S. 24), nackt sieht. Mehr noch: er empfindet eine Art hybriden Scham, da er sich zugleich darüber schämt, sich vor der Katze zu schämen. Im Grunde kann man, obwohl Derrida mit keinem Wort darauf hinweist, diese ganze Überlegung als Konkretisierung von Sartres Theorie des Anderen lesen. Derrida ist zweifellos darin recht zu geben, dass wir den Subjekt-Charakter des Tieres verfehlen, wenn wir es als bloßes Objekt in der Welt, nicht als Blick, der es doch zweifellos auch ist, begreifen. Wir kommen nie zum Bewusstsein, zum Denken und Fühlen des Tieres, wenn wir uns etwa fragen „Kann es denken?“ und uns sein Verhalten anschauen. Denn das Verhalten sagt uns nichts – auch beim Menschen nicht – über die mentalen Prozesse „dahinter“. Wenn ich mir nur das Verhalten anschaue – mich also als beobachtendes Subjekt einem beobachteten Objekt, das zugleich nicht Beobachter von mir ist – gegenüberstelle, besteht immer ein Zweifel, ob das Objekt eine bloße Maschine oder ein bewusstes Wesen ist. Das lehrt mich erst der Blick des Anderen. Der Blick des Tieres lehrt mich nun ganz unmittelbar, dass auch das Tier ein Bewusstsein hat. Eine Erfahrung, die laut Derrida – und auch hier würde ich ihm absolut zustimmen – in der abendländischen Philosophie und Wissenschaft, die das Tier rein objektiviert betrachtet, weitgehend verdrängt wurde und wird.
Soweit, so gut. Vermutlich ist es eine versteckte Ironie, dass sich Derrida in diesem Text so offensichtlich auf seinen großen „humanistischen“ Antipoden Sartre bezieht – denn von diesen Überlegungen geht er zum großen Generalangriff über. Denn auch, wenn die gesamte Zivilisation auf der Unterscheidung zwischen Mensch und Tier fuße – wobei der Mensch sich als Subjekt den Tieren als Objekt gegenüberstellt –, gäbe es seit etwa 200 Jahren einerseits eine Gegenbewegung gegen das „humanistische Denken“, andererseits eine ungeahnte quantitative und qualitative Verschärfung der Unterdrückung des Tiers durch den Menschen. Auf welche konkreten gesellschaftlichen Entwicklungen sich Derrida bezieht, lässt er wieder mal im Dunkeln – schließlich spielt er im französischen Pomo-Diskurs die Rolle des reinen Philosophen, da muss er schon aufpassen, seine Intentionen und Anknüpfungspunkte nicht zu deutlich auszusprechen. Auch hier hat er von seinem „Meister Heidegger“ (so er selbst, wohl ironisch; 64) gelernt. Dieser spricht in seinem berühmten Interview mit dem Spiegel von 1966 von „dem, was heute geschieht und seit drei Jahrhunderten unterwegs ist“. Was dieses seltsame „etwas“ ist, lässt sich aus dem Kontext des Interviews heraus recht deutlich erschließen: die „planetarische Technik“, die nach Heidegger den Menschen immer mehr beherrsche. Seinsgeschichte und reale Geschichte überschneiden sich hier offensichtlich in seltsamer Koninzidenz: Auf das 17. Jahrhundert ließe sich schließlich recht gut auch aus marxistischer Perspektive der Beginn des Industriekapitalismus und die damit einsetzende Fetischisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse datieren.
Bei Derrida ist das nichts ganz so klar. Doch es kann wohl nur ein Ereignis sein, auf was er hier anspielt: die französische Revolution, die ja mit der Erklärung der Menschenrechte ein neues Zeitalter des „Humanismus“ begründeten. Ein alter antiaufklärerischer Hut von den deutschen Romantikern bis Goebbels, der ja bekanntlich verkündete, dass mit der Revolution von 1933 1789 aus der Geschichte gestrichen werde.1
So meint das Derrida natürlich nicht. Aber jedenfalls knüpft er deutlich an die Technik-Kritik Heideggers an, wenn er als Beispiel für die beispiellosen Grausamkeiten, die der Mensch seit 1789 den Tieren zufüge „die Industrialisierung dessen, was man die Tierfleisch-Nahrungsmittelproduktion nennen kann“ (49) anführt. Heidegger verkündete ja bekanntlich 1949 die bekannte Weisheit:

Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben.

Was auch immer der typisch heideggerianisch-“tiefe“ Ausdruck „im Wesen das Selbe“ bedeuten mag – diese einzige öffentliche Äußerung Martin Heideggers zur Shoa steht im Gegensatz zu jeder rationalen Analyse des Geschehenen. „Motorisierte Ernährungsindustrie“ nützt ihrem Wesen nach den Menschen. Wasserstoffbomben mögen eine furchtbare Waffe sein – sie sind eine Waffe, deren Einsatz bestimmten zweckrationalen Überlegungen folgt. Die Massenvernichtung von Menschen ist etwas wesentlich anderes.2
Doch dass die moderne Ernährungsindustrie ihrem Wesen nach dem Menschen nützen soll ist für Derrida gerade das Problem. Für ihn zeichnet sich die moderne Ernährungsindustrie gerade dadurch aus, „daß das Tier nicht nur auf übersteigerte Produktion und Reproduktion von Fleisch als Nahrungsmittel reduziert wird […], sondern auf alle Arten anderer Zielsetzungen im Dienste eines bestimmten menschlichen Seins und mutmaßlichen Wohlseins des Menschen.“ (49)
Derrida will mit dem Vegetarianismus der Antisemiten Richard Wagner und Adolf Hitler freilich nichts zu tun haben. Im Gegenteil – er knüpft lieber direkt an den „Antifaschisten“ Heidegger an und überbietet seinen „Meister“ sogar noch. Doch der Reihe nach, wir wollen schließlich nicht die Dramaturgie, die in diesem Fall wirklich beachtenswert ist, verderben. Es geht recht harmlos los:

Niemand kann mehr ernsthaft und auf Dauer verleugnen, daß die Menschen alles tun, was sie können, um diese Grausamkeit [eben die gegenüber dem Tier; TS] zu verbergen oder vor sich zu verbergen, um im Weltmaßstab das Vergessen oder das Verkennen dieser Gewalt zu organisieren, die manch einer mit den schlimmsten Genoziden vergleichen würde (es gibt auch Genozide an Tieren: Die Zahl aber durch Zutun des Menschen im Verschwinden begriffener Arten raubt einem den Atem). (50)

Dass es bei einem Genozid für gewöhnlich um die gezielte Ausrottung einer Menschengruppe eben um der Ausrottung willen, nicht zu irgendwelchen ökonomischen Zwecken, wie bei der Ausrottung bestimmter Tierarten, geht – geschenkt. Derrida gibt auch, wiederum ganz der Philosoph, zu bedenken:

Die Figur des Genozids darf man jedoch weder mißbrauchen oder allzu schnell verabschieden. Denn sie verkompliziert sich hier: (ebd.)

Und nun lässt Derrida die Katze aus dem Sack:

Es wäre zwar eine Vernichtung von Arten im Gange, sie würde sich jedoch über die Organisation und Ausbeutung eines künstlichen, infernalischen, virtuell unendlichen Überlebens volluziehen, unter Bedingungen, die Menschen früherer Zeiten für monströs gehalten hätten, für außerhalb aller unterstellten Normen des Lebens, das den Tieren zu eigen ist, die auf diese Weise in ihrem Überleben oder in ihrer Überbevölkerung selbst ausgelöscht werden. So als ob, zum Beispiel, Ärzte oder Genetiker (zum Beispiel nazistische), statt ein Volk in Gaskammern und Krematorien zu werfen, beschlossen hätten, mittels künstlicher Befruchtung einer Überproduktion und -reproduktion von Juden, Zigeunern und Homosexuellen zu organisieren, die, immer zahlreicher und immer wohlgenährter, in stetig wachsender für ein und dieselbe Hölle bestimmt gewesen wären, nämlich die der erzwungenen Genexperimente, der Vernichtung durch Gas und Feuer. Auf ein und denselben Schlachtbänken. (ebd.)

Derrida überbietet hier“Meister Heidegger“ sogar noch – die moderne Tierhaltung ist nicht nur dasselbe wie die Shoa – sie ist nicht nur quantitativ, sondern sogar qualitativ schlimmer als diese. Danach macht Derrida den Sack zu (und – wieder mal typisch – eine letzte kleine Kehre):

Es wäre ein Leichtes, diese Evidenzen (!), die ich hier in Erinnerung rufe, pathetisch aufzuladen, doch werde ich diese Leichtigkeit nicht über die Maßen beanspruchen. Alle Welt weiß, welche schrecklichen und unhaltbaren Bilder einer realistischen Malerei von der mechanischen, chemischen, hormonellen, genetischen industriellen Gewalt liefern könnte, der der Mensch das tierliche Leben seit zwei Jahrhunderten unterwirft. (50 f.)

Doch spätestens mit dieser sehr listig angefügten Schlussbemerkung gerät Derrida in eine logische Schieflage: denn was er ja unmittelbar zuvor sagte, worauf er mit „diese“ referiert, waren ja keine reinen Zustandsbeschreibungen, sondern ein hochgradig normativ aufgeladener Vergleich, der für die Beschreibung des Leids der Tiere völlig entbehrlich ist.

Doch wie steht es mit diesem Vergleich? Derrida unterstellt zunächst ein- und diesselbe Motivation bei Shoa und Tierhaltung. Doch das ist eben schon Unsinn. Gut – beide lassen sich jeweils als „zweckrationale“ Akte beschreiben, wenn man einen sehr weiten Begriff von Zweckrationalität unterstellt. Doch der „Zweck“ befindet sich jeweils auf völlig verschiedenen Ebenen. Einmal geht es, wie ja auch Derrida schreibt, um das konkrete Wohl von Menschen – Nahrung, die Entwicklung neuer Medikamente etc. Das alles mag auch bei der Shoa und den anderen Vernichtungsaktivitäten der Nazis eine gewisse Rolle gespielt haben – doch kein Tierhalter würde seinen Besitz schlichtweg vernichten wollen, weil er dächte, das Wohl der Menschheit hinge davon ab. Die Vernichtung ist eben nicht einfach Mittel zu etwas anderem, sondern wesentlicher Zweck des ganzen. Die beschriebene Zuchtpolitik macht aus der Sicht eines Antisemiten überhaupt keinen Sinn – als Arbeitssklaven stehen schließlich Slawen und sonstige „Untermenschen“ genug zur Verfügung. Was Derrida im Sinn hat, sind vielleicht Massentötungen von Tieren wie anlässlich der BSE-Krise. Doch auch diese gehorchen offensichtlich ein ganz anderen Logik als irgendein Genozid – „evident“ ist an Derridas Darlegungen also überhaupt nichts, es geht offensichtlich nur um das „Pathetische“, überhaupt nicht um ein rationales Begreifen der Sache. Ohne Shoa-Relativierung kommt anscheinend kein Antispeziesismus aus – die Erklärung der Juden zu Unmenschen wird so zynisch wiederholt. Die Tischreden Hitlers und die Tierfreundschaft Wagners sind zwar an sich keine Argumente gegen Vegetarianismus jedweder Couleur; ärger wird diese Parallele jedoch, wenn man berücksichtigt, dass es sich keinesfalls um zwei unabhängig voneinander vorhandene Einstellungen handelt. Die angebliche Naturfeindschaft des Judentums, auf die auch Derrida anspielt, wenn er den alttestamentlichen Schöpfungsbericht als Dokument der Entfremdung von Tier und Mensch heranzieht (näheres dazu weiter unten), ist selbst bei Religionskritikern wie Ludwig Feuerbach, dem man sicherlich keinen Antisemitismus vorwerfen kann, ein verbreitetes Motiv. Ohne dies an dieser Stelle belegen zu können, liegt der Verdacht doch auf der Hand, dass Hitlers und Wagner Tierliebe nicht nur nicht im Widerspruch zu ihrem eliminatorischen Antisemitismus stand, sondern beide Einstellungen sogar in einem konsistenten Verhältnis zueinander standen: die Juden als Tierschänder sollten gerade vernichtet werden, um das Wohl der Tiere zu befördern. Dies findet seine Entsprechung im antisemitischen Klischee vom jüdischen Viehhändler und im typisch nationalsozialistischen Natur- und Bauerntumskult, die wiederum mit Heideggers Kritik der „Ernährungsindustrie“ korrespondieren (der sie gleichsam in die Philosophie überführte). Auch Derrida knüpft an diesen Diskurs an.

Unabhängig davon, geht Derridas seltsame Geschichtsschreibung so nicht auf. Man mag davon halten, was man will – die modernen Schlachtungsmethoden sind ja gezielt darauf ausgerichtet, die Tiere möglichst schnell (und damit durchaus: schmerzlos) zu töten, fernab von den Augen der Öffentlichkeit. In früheren Epochen – und auch noch in manchen heutigen Dörfern im Westen – ging man weniger zimperlich vor, verbannte das Töten von Tieren weniger streng aus dem normalen Leben, setzte weniger effektive, schnelle Tötungsmethoden ein.
Doch daraus würde ich noch nicht einmal einen wesentlichen qualitativen Unterschied machen. Ich sehe eher nicht, woher Derrida diesen nimmt. Die Geschichte von Mensch und Nutztier ist schon seit Jahrtausenden ein einziges riesiges Züchtungsprogramm – verbessert wurden einzig die Methoden. Kühe, Schweine, Hühner, Hunde und auch die von Derrida anscheinend so geliebten Katzen gäbe es in der heutigen Form ohne den Menschen gar nicht. Andererseits spielte die Fleischproduktion in der Geschichte eine durchaus produktive und unverzichtbare Rolle. Dass wir heute ernsthaft darüber nachzudenken, mehr und mehr auf die Ausnutzung von Tieren zu verzichten oder diese zu „humanisieren“ wäre ohne die vorhergehende jahrhundertelange Nutzung überhaupt nicht möglich gewesen. Gerade bei medizinischen Experimenten kommen wir bis heute ohne Tierversuche kaum aus – wie jeder Antispeziesismus mündet auch Derridas Variante konsequent weitergedacht in der Menschenfeindschaft.

Doch die zitierte Passage ist nicht das Ende des Aufsatzes. Derrida spricht im weiteren Verlauf noch einige andere Punkte an, von denen ich einen herausgreifen möchte. Derrida spricht ja davon, dass sich vor 200 Jahren ebenso eine Gegenbewegung gegen die Tierunterdrückung formierte. Als namentlich Vertreter nennt er dabei – man höre und staune angesichts der zitierten Kritik des zweckrationalen Ausnutzens der Tiere – den berühmt-berüchtigten Hardcore-Utilitaristen Jeremy Bentham. Doch de facto hat er wohl eher Schopenhauer im Sinn, wenn er vom „Mitleiden“ als der Emotion spricht, die der zynischen Tiervernichtung entgegenstehe. Er spricht sogar von einem „Krieg um/gegen das Sujet/Subjekt des Mitleids“ (54), der seit Jahrtausenden ausgetragen werde, sich im Augenblick jedoch in einer „kritische[n] Phase“ (ebd.) befände. Es ist schon seltsam, wie jemand, der sich so oft und gern auf Nietzsche beruft, sich an dieser Stelle so ungebrochen positiv aufs Mitleid beziehen kann. Auch Derrida zitiert die berühmte über Nietzsche berichtete Anekdote, nach der der er sich in Turin nach seinem geistigen Zusammenbruch weinend einem misshandelten Droschkenpferd um den Hals geworfen habe. Ob sie wahr ist oder nicht – eine schöne Erzählung, die zweifellos ihren Wahrheitskern enthält. Denn für Nietzsche gibt es zwei Arten von Mitleid: jenes intuitive, authentische, dass einer spontanen Selbstüberschreitung entspringt, und ein anderes, das Mitleid, das aus dem Ressentiment herrührt und gerade keine wirkliche Selbstüberschreitung beinhaltet. Es ist eben das Mitleid jener, die es benutzen, um sich selbst dabei gut zu fühlen, um sich selbst über den Bemitleideten zu erheben. Und dies ist die bei weitem hegemoniale des Mitleidens, mit dem Selbst-Mitleid nur allzu verwandt. Mitleid in dieser Form nützt niemandem – weder Mensch noch Tier. Dass Derrida mit keinem Wort auf diese Kritik eingeht, ist schon verdächtig – denn sie trifft gerade sein eigenes Konzept einer Mitleidsethik gegenüber Tieren. Sein Anti-Humanismus ist in Wahrheit eine reichlich größenwahnsinnige Selbsterhöhung der Menschheit.

Denn der Witz ist ja gerade, dass nur der Mensch überhaupt in der Lage ist, seine Verhaltensweisen gegenüber anderen Tieren zu reflektieren und zu ändern. Eine Löwe wird sich kaum darüber Gedanken machen, wie brutal er eine Gazelle zerfleischt oder ob er nicht lieber wie sie Gras essen sollte. (Dies wirft ein weiteres Mal ein erhellendes Licht auf Derridas Kritik der „Künstlichkeit“ zugunsten einer vermeintlich idyllischen „Ursprünglichkeit“, die es, man weiß nicht wie, wiederherzustellen gälte.) Zugleich kann ein Tier eben nicht für sich selbst sprechen. Es ist der Mensch, der für es sprechen, seinen Willen erraten muss. Dies gesteht auch Derrida zu, ohne die daraus folgenden Konsequenzen zu ziehen. Er rekonstruiert anhand des alttestamentlichen Schöpfungsberichts eine Art „Urszene“, in der sich der Mensch durch die Benennung der Tiere von diesen distanziert und diese zum Schweigen verurteilt – dies sei eben der ursprüngliche Gewaltakt gegenüber den Tieren. Dabei liegt bei all dem der Verdacht nahe, dass es erst die menschliche Interpretation und Projektion ist, die die Tiere derart leiden macht. Wer vermag schon wirklich einzuschätzen, ob eine ein Leben lang in einer stickigen Wohnung eingesperrte Hauskatze nicht mehr leidet als ein Huhn oder ein Schwein in einem halbwegs „human“ (ich benutze dieses Wort auch hier bewusst und nicht ohne Ironie) geführten Bauernhofs? Auch wenn wir bei vielen, sicher nicht allen, Tieren eine Intuition davon haben, dass sie ein Bewusstsein haben – dies lehrt uns eben, wie Derrida zu Recht herausstreicht, ihr Blick – trennt uns doch zugleich ein unüberwindbarer Abgrund von ihnen und ihren Gefühlen. Natürlich gibt es, gerade bei Haustieren (wenn auch nicht bei allen, aber auf jeden Fall bei Katzen und Hunden), Momente des wechselseitigen Verstehens. Aber das sicher nicht zuletzt deshalb, weil Haustiere in einer Art Symbiose mit uns leben – wir betrachten sie als Hausgenossen, sie uns (vermutlich) als Angehörige ihres Rudels. So ist das miauen der Hauskatzen, das bei Wildkatzen nicht vorkommt, als verzweifelte Nachahmung menschlicher Stimme zu interpretieren. Andererseits hatte ich eine sehr interessante und mein Verständnis vom Bewusstsein von Tieren durchaus verändernde Erfahrung bei dem Besuch einer Freundin, die einen Kater besaß. Ich war alleine mit ihm in ihrer Wohnung und versuchte, unbedarft im Umgang mit Tieren um mich, auf irgendeine Art in Kommunikation mit ihm zu treten. Auf wikipedia hatte ich gelesen, dass es Katzen als Zeichen der Zuneigung werten, ihnen in die Augen zu schauen und dabei deutlich mit beiden Augen zu blinzeln. Es funktionierte – der auf meinem Bauch liegende Kater blinzelte zurück und ließ sich von mir streicheln. Eine andere Freundin von mir besitzt eine Eidechse als Haustier. Bei ihr funktionierte – zumindest für mich – diese Art von wechselseitigem Einverständnis, wechselseitiger Anerkennung als bewusste Lebewesen nicht. Ich hatte nur Angst davor, die Eideche anzufassen, weil sie mir als völlig unberechenbar erschien – sicherlich auch aus einer gewissen spontanen Sorge, ihr weh zu tun oder bedrohlich auf sie zu wirken (wobei ich mir nicht sicher bin, ob dieses Gefühl nur die Entsprechung meiner Furcht war – eine solche Furcht könnte auch einem tierähnlichen Roboter dienen – oder ob ich mir tatsächlich Sorgen um die Eidechse machte).

Die komplexe Dialektik zwischenmenschlicher Beziehungen kann es also zwischen Tier und Mensch nicht oder nur in Ausnahmesituationen geben. Und diese Ausnahmesituation basiert eben darauf, dass das Tier einen besonderen Status als „Haustier“ hat – und damit zugleich in der Regel in ungleichem Maße Projektionsfigur der Bedürfnisse seiner Besitzer darstellt (so, wie etwa mancher Hobbygärtner zu seinen Pflanzen spricht oder für sie Mitleid empfinden mag – man denke nur an die Rolle der Enten für Tony Sopranos in The Sopranos oder die bekannten Schoßhündchen alleinstehender alter Frauen). Das mag wiederum auch bei Derridas Katze der Fall sein – es steht also zumindest in Frage, inwieweit die Intuition des tierischen Blicks auf Projektion basiert oder authentisch ist.

Jedenfalls kommt dem Menschen in dieser „antihumanistischen“ Philosophie eine ganz schön große Aufgabe zu – eine Aufgabe, die seine realen Möglichkeiten bei weitem übersteigt. Weder Tier noch Mensch ist dabei geholfen – das Tier bleibt der Struktur nach unmündiges Büttel des sich zum Hirt der gesamten Schöpfung aufwerfenden Menschen, das unendlich realere, unendlich konkretere Leid des Menschen wird nivelliert. Einen gewissen psychologischen Mehrwert erreichen nur die, die Derridas Philosophie folgen: Sie sind die, die sich mit den eigentlichen, den wirklich tiefen Problemen der Menschheit auseinandersetzen. Hunger, Ausbeutung, Krieg – ja selbst der unvergleichbare Abgrund der Shoa sind ja sekundär im Vergleich zum viel schlimmeren „Unrecht“, das an den Tieren verübt wird. Anstatt für ihre eigenen Rechte zu kämpfen, kämpfen sie für die Rechte anderer – dass diese anderen nicht für sich selbst sprechen können, treibt die Logik der Repräsentation nur in ihr absurdes Extrem. Ein erfüllender Kampf, der der Sinnstiftung dem Wunsch nach Entselbstung sicherlich gut tut – nur leider nichts mit Emanzipation zu tun hat, gerade im Gegenteil. Philosophen wie Derrida erzählen sich und ihresgleichen amüsante Anekdoten über ihr Schmusekätzchen und Schauergeschichten über Genexperimente und anderes – vom „Kapitalismus“ schweigen sie. Das ist in der Tat den Ideen der französischen Revolution zuwider.

Diese formulierten sich wesentlich in den Menschenrechten – dem Produkt jahrhundertelanger Kämpfe und Diskussionen. Das hinter den „Tierrechten“, die Derrida zwar nicht als Lösung des Problems, wohl aber als Schritt in die (richtige) Richtung (wie Heidegger an besagter Stelle des Interviews von 1966 den Nationalsozialismus!), stehende Rechtskonzept steht dem der Menschenrechte diametral entgegen. Die Menschenrechte basieren historisch eben auf dem Kampf mündiger Wesen um die Anerkennung der eigenen Mündigkeit, logisch gründen sie auf der aus der Freiheit des Menschen herrührenden Würde. Der Mensch leidet nicht nur einfach – er weiß, dass er es tut und das verändert die Gestalt des Leids. „Tierrechte“ implizieren, dass ohne Kampf unmündigen Wesen von einer gütigen Instanz diese Rechte zugeteilt werden – über die Erfüllungskriterien entscheiden nicht die Träger der Rechte, sondern andere, eingeklagt werden können sie nicht von den Trägern der Rechte, sondern nur von anderen. Die Tiere werden ihr glückliches, unbedarftes Leben bis in alle Ewigkeit weiterführen – ob mit oder ohne Rechte –, sie werden das Konzept der Rechte niemals verstehen können. Der Mensch kann sich entscheiden, ob er sich seine Rechte als erkämpft und auf Autonomie gründend oder als paternalistisch gegeben und auf Heteronomie gründend vorstellen will.

Anstatt sich in ein Urparadies zurückzuwünschen müssten gerade die Errungenschaften der modernen Ernährungsindustrie, Gentechnik und Biologie, müsste gerade die planetarische Technik eingesetzt werden, um Mensch und Tier eine vernünftige Koexistenz zu ermöglichen. In verwirklichender Überschreitung des Humanismus, nicht gegen ihn. Ansonsten bleibt das ausgesöhnte Verhältnis zur Natur eine bloße Philosophenspinnerei deren Scheitern, im pessimistischen Messianismus Derridas und des späten Heidegger offen ausgesprochen, von vorneherein entschieden ist. (mehr…)

Brumlik vs. Zizek & Badiou // Masse, Kritik und Revolution Teil 2

Im ersten Teil dieser Mini-Serie, die keinen weiteren Teil haben soll, habe ich recht knapp Alain Badious Ansicht zu widerlegen versucht, dass Personenkult in irgendeiner Form revolutionär sein könnte. Diese knappe Widerlegung will ich im Folgenden durch einige Überlegungen zur Bildung revolutionärer Massen ergänzen. Eher weniger, um mich weiter mit dem meines Erachtens ohnehin kaum Ernst zu nehmenden Badiou auseinanderzusetzen, sondern eine grundsätzliche Frage zwar sicher nicht zu lösen, aber doch zur Diskussion zu stellen, die meines Erachtens in der Linken viel zu selten diskutiert wird, aber von durchaus entscheidender Bedeutung für revolutionäre Organisationsformen ist: Wie sähe eine revolutionäre Masse aus?

Wie jede Ideologie enthält nämlich auch Badious Personenkultbegeisterung einen Ernst zu nehmenden Funken Wahrheit. Um dies zu verdeutlichen, will ich kurz die Grundidee von Sigmund Freuds Massenpsychologie und Ich-Analyse skizzieren. Folgende Ideen Freuds scheinen mir dabei für meine Diskussion relevant:

1. „Masse“ ist nichts per se schlechtes, sondern die Grundlage jedweder Sozialität. Jedes stabile menschliche Kollektiv ist eine Masse. Freilich gibt es emotional intensive, meist sehr unbeständige Massen, und sozusagen „sublimiertere“, dafür aber beständigere, Formen der Masse wie die Kirche.

2. Massenbildung funktioniert psychologisch darüber, dass sich die Mitglieder der Masse ein kollektives Über-Ich setzen. Sie konstituieren sich in einem recht wörtlichen Sinne als Brüdern und Schwestern unter dem Banne eines imaginären Vaters bzw. einer Mutter. Aggressive Triebimpulse werden nach außen verlagert, die emotionale Bindung unter den Massemitgliedern zugleich desexualisiert und stabilisiert, da sie sich nicht mehr unmittelbar, sondern über das geteilte Ideal vermittelt herstellt. Dieses „Ideal“ kann nach Freud sowohl eine gemeinsam anerkannte reale Person, ein „Führer“ sein, aber eben auch, wie in den Religionen, eine imaginäre Person oder letztendlich auch eine Idee.

Dass eine revolutionäre Bewegung eine stabile Massenbildung voraussetzt, halte ich für relativ unproblematisch. Es wäre ziemlich idealistisch, davon auszugehen, dass sich Menschen aus reinen instrumentell-rationalistischen Motiven in einem revolutionären Kollektiv engagieren würden. Es bedarf einer emotionalen Basis, der dem Kollektiv den für kollektives Handeln unerlässlichen „Kitt“ verleiht. Die Theorie wird in der Tat zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Doch die Massen werden sich nicht von einer Theorie ergreifen lassen, die allein an ihre Ratio appeliert. Damit sind freilich offensichtliche Gefahren verbunden. Die Grenze zwischen Mob und Masse ist fließend. Zugleich gibt es eben destruktive Triebimpulse, die nach Kanalisation verlangen – sei es Hass oder Liebe, die vom Standpunkt der Masse aus betrachtet beide gleichermaßen destruktiv sein können. (Emotionen wie Hass und Aggression müssen nach außen gerichtet, konstruktive libidinöse Energien nach Möglichkeit an das Massenideal gebunden und damit für die Masse nutzbar gemacht werden. Lieben sich z.B. zwei Massemitglieder untereinander, schwächt das den Zusammenhalt der Masse. Gelingt diese Kanalisation, stärkt das die Masse entsprechend.)
Die größte Gefahr liegt jedoch in dem für die Massenbildung nötigen „Ideal“. Geht es um eine wirklich revolutionäre Masse, darf dessen Qualität nicht beliebig sein – es geht schließlich nicht, wie im Faschismus, um die Formierung irgendeiner Masse, die dann von ihren Führern zu beliebigen Zwecken verheizt werden kann. Eine von einem „Führer“ geführte Masse scheidet daher für die Bildung einer revolutionären Masse aus. Psychologisch gesehen ist dies eine Schwäche gegenüber faschistischen Kollektiven, schließlich lässt eine Führerfigur eine recht unmittelbare psychische Identifikation zu und erinnert an die familiäre Sozialisation. In der französischen Revolution versuchte man etwa, die alte Religion durch einen neuen Kult der Vernunft zu ersetzen. Um diesem Kult gesellschaftliche Akzeptanz zu verleihen, staffierte man eine junge Frau als Personifikation der Vernunft aus und hoffte auf nicht nur rationale, sondern auch sinnliche Verehrung.1 Mit derartigen Tricks ist freilich keine kommunistische Revolution zu machen. Die Kommunisten müssen sich allein auf die Identifikationskraft der für die Revolution leitenden Ideen verlassen – je konkreter diese sich bestimmen lassen, umso besser. „Vernunft“, „Freiheit“, „Gerechtigkeit“, „Wahrheit“, „Aufklärung“ etc. Diese Ideen müssen zugleich mit ihrem rationalen Gehalt jedoch auch einen emotionalen Gehalt aufweisen. Sie dürfen weder Götzen noch von der spröden Eleganz mathematischer Sätze sein.

Eine positive, universalistische Begründung dieser Ideen ist zugleich wichtig, um eine Feindbildung nach Außen auf ein Minimum zu beschränken. Faschistische Kollektive mögen sich primär über negative Feindbilder und partikulare, quasi-“natürliche“ Zugehörigkeiten konstituieren – derartig ressentimentgeleitet darf ein kommunistisches Kollektiv unter keinen Umständen verfahren. Das Ressentiment sagt: „Wir sind die Guten, weil wir nicht wie die Bösen sind.“ Was hier eigentlich bestimmend ist, ist der geteilte Hass auf das „Böse“ (wie natürlich idealtypisch im Antisemitismus). Bestimmend muss hingegen in einer revolutionären Masse die Liebe zum „Guten“, also der geteilten, je zu konkretisierenden Idee sein. Negative Massen stehen nicht zuletzt vor dem Paradox, dass sie, sollte ihr „gerechter Kampf“ je gewonnen, die „Bösen“ je besiegt werden, plötzlich vor dem Nichts stehen. Im Grunde brauchen sie den Feind, sie wollen ihn gar nicht ernsthaft besiegen – was in der Praxis wiederum oft zu einer eigenartigen Komplizenschaft führt.2
Ebensowenig soll der Einzelne in der Masse „aufgehen“ oder sich für diese irrational aufopfern. Vielmehr müsste die geteilte Idee gerade aufgrund ihrer (relativen) Abstraktheit die Individuen befähigen, sich von der Masse wenn nötig zu distanzieren ohne dass diese deswegen ihre Bindungskraft verliert.
Der Hauptunterschied zwischen einer personen- und einer ideengeleiteten Masse ist dabei wohl, dass in einer personengeleiteten Masse qua Befehl des Führers recht klar ist, was die Masse zu einem bestimmten Zeitpunkt zu tun hat. Dies ist in Situationen, die schnelle Entscheidungen verlangen, natürlich ein großer Vorteil. In einer ideengeleiteten Masse hingegen obliegt die konkrete Bestimmung der Idee und der aus ihr folgenden handlungsleitenden Konsequenzen stets der Autonomie der Massemitglieder selbst. Selbst, oder vielleicht sogar: gerade, wenn jedes Massemitglied absolut von der Idee überzeugt ist, kann dies die kollektive Handlungsfähigkeit der Masse hemmen und zu Spaltungen führen, da schließlich jeder für sich beansprucht, der wahre Jünger der Idee zu sein. Gerade in politisch schwierigen Zeiten sollte daher die ideengeleitete Masse zumindest partiell personell ergänzt werden. Es muss jedoch klar sein, dass einer Person nur deshalb Gehorsam zu leisten ist, weil und insofern sie der Idee folgt, nicht umgekehrt einer Idee, weil sie von einer Person stammt. Der Idee muss stets das klare Primat zukommen.

Die Anforderungen für eine revolutionäre Masse sind also sehr hoch. Es sollte jedoch zumindest skizzenhaft gezeigt worden sein, dass eine wirklich revolutionäre Masse theoretisch möglich ist. Ob sie es auch praktisch ist, steht auf einem anderen Blatt. Die kollektive Vereinigung unter dem Banner einer abstrakten Idee setzt schließlich viel Ich-stärkere, sublimationsfähigere Individuen voraus als eine autoritäre Kollektivbindung unter einer Person oder eine spontane Mobbildung. Trotzdem muss das kommunistische Kollektiv ja in Konkurrenz mit den irrationalen Kollektiven aller Coleur treten und eine höhere Anziehungskraft besitzen, die es wohl kaum nur aus seiner bloßen Vernünftigkeit heraus gewinnen kann (selbst wenn dies der Idealfall wäre). Wie dieses Problem zu lösen ist, steht jedoch auf einem anderen Blatt.
Die praktische Erfahrung zeigt jedoch, dass diese Überlegungen keineswegs abstrakt sind. Es gibt ja bereits jetzt Gruppierungen, die den hier genannten Kriterien mehr oder weniger entsprechen – bei einer gleichzeitigen Korrelation zwischen ihrer politischen Fortschrittlichkeit und dem Sublimierungsgrad der Massebildung. Reaktionäre Kollektive konstituieren sich über abstrakte, inhaltsleere Ideen, Personenkult und Hass nach außen. Fortschrittliche durch konkrete, positiv bestimmte Ideen und benötigen kraft dessen eine starke negative Abgrenzung nach außen gar nicht. Die Erfahrung zeigt ja hinreichend, dass z.B. politische Gruppen, die sich primär über einen gemeinsamen Feind (und seien es „richtige Feinde“ wie Nazis) konstituieren, in ihren politischen Resultaten recht dürftig sind. Gleichzeitig scheint es eine übermächtige Tendenz zu geben, ursprünglich ideelle Massen doch wieder zu personifizieren. Aufgrund der erwähnten Sozialisation scheint diese Tendenz unvermeidbar – man will schließlich mehr als eine bloße Idee, man tritt seinen Genossen nicht nur als Genossen, also Mitstreitern für bestimmte Ideen gegenüber, sondern stets als konkrete Individuen, zu denen man sofort auch in bestimmte psychologische Beziehungen tritt. Diese Tendenz kann ganze Gruppenzusammenhänge zerfressen, verleiht ihnen aber zugleich auch eine zusätzliche Stabilität, wenn die geteilte Idee nicht stark genug ist.
Vielleicht wäre die Utopie eine Assoziation, in der es nur noch Brüder und Schwestern der Idee gibt. Liebe und Hass untereinander sind auf ein Mindestmaß beschränkt, sie gelten allein der Idee bzw. ihren Feinden. Dies wäre freilich eine Gesellschaft von Über-Menschen. Freilich hat man das Gefühl, dass viele linke Utopien implizit auf genau so eine Assoziation hinauslaufen.
Die Frage ist nun, welche Idee es genau ist, die für eine revolutionäre Massenbildung in Frage kommt. Realiter kommen dafür natürlich viele in Frage, und sei es ein praktisches Projekt. Dieses kann freilich kaum die nötige dauerhafte Bindungskraft aufweisen, da die „Idee“ (also etwa der Plan, eine Nazidemo zu verhindern) ja sofort obsolet wird, sobald sie sich realisiert hat. Die „Idee des Kommunismus“ ist recht unbestimmt und bestimmt sich primär negativ über die geteilte Ablehnung des Kapitalismus. Im Grunde genommen gibt es die Idee, die eine Idee die so stark wäre, dass sie alle psychologischen Hindernisse überbrückt und zugleich vernünftig ist, noch nicht. Man kann sie auch nicht am Reißbrett entwerfen. Viel eher gälte es die implizit in revolutionären Zusammenhängen bereits jetzt handlungsleitenden Ideen zu explizieren und ihren begrifflichen Kern derart stringent zu reformulieren, dass er zu einer Bombe wird (hier muss natürlich nicht nur der Theorie, sondern auch der Kunst eine tragende Rolle zukommen – die Idee ist Bild und Begriff zugleich). Vielleicht müssen wir die Revolution auch im Namen mehrerer, konkurrierender Ideen machen und das Ende der Vorgeschichte kommt dem Beginn des Zeitalters eines echten Kriegs der Ideen gleich, der seines Namens würdig ist bis die Idee endlich gefunden ist. (Okay – laut Hegel ist es ja schon so weit: die Freiheit. Jedenfalls ein heißer Kandidat. Vielleicht müssen wir einfach nur der – natürlich ursprünglich bürgerlichen – Idee der Freiheit einen neuen Sinn verleihen. „Freiheit“ ist zumindest mein persönlicher Favorit.)

  1. Vgl. wiki [zurück]
  2. Genauso funktioniert ja auch der „Kampf gegen den Islam“. Anstatt erst einmal positiv eine dem Islam entgegengesetzte Idee auszuformulieren, definiert man die eigene, „abendländische“ Identität negativ zum Islam. („Bei uns müssen die Frauen kein Kopftuch tragen.“ „Bei uns dürfen Homosexuelle ungehindert ihre Sexualität ausleben.“ etc.) Dass jedoch gerade im Zuge dieses Kampfes die Freiheit des freien Westens selbst inhaltlich ausgehöhlt und faktisch unterminiert wird, gerät dabei aus dem Blickfeld. [zurück]

Brumlik vs. Zizek & Badiou // Masse, Kritik und Revolution Teil 1

Der Frankfurter Professor Micha Brumlik erweist sich in der heutigen (6.9. ’11) Ausgabe der taz in seinem Kommentar zur Publikation des Sammelbands des Kongresses „The idea of communism“ einmal mehr als verdienstvolle Stimme der Vernunft gegen den schier allgegenwärtigen Heideggerianomarxismus um so schillernde Gestalten wie den Paulus-Fan Alain Badiou und den Exzentrikclown Slavoj Žižek, der sich ja auch in der popkuntibuntineoneostalinistischen Bloggerszene, die sich mittlerweile rund um Lyzis Welt gescharrt hat, höchster Beliebtheit erfreut.1

In diesem Sammelband kann man, laut Brumlik, u.a. nachlesen, wie sich, ganz auf der Linie von Judith Butlers Hamas-Solidarisierung, Susan Buck-Morss, mit Vorurteile über Walter Benjamin-Fans bestätigend, positiv auf den „Messianismus“ Sayed Qutbs, einem der wichtigsten theoretischem Wegbereiter des aktuellen Islamismus, bezieht. Alain Badiou wird folgendermaßen zitiert:

Also lasst uns nicht zögern [“Also lasst uns nicht zögern“ – Alain Badiou wird seinem Anspruch als Priester(anti-)philosoph wirklich gerecht; TS] zu sagen, dass Cruschtschows Verdammung von Stalins Personenkult ein Fehler war und dass – unter dem Deckmäntelchen der Demokratie – diese Verdammung jenen Niedergang der Idee der Kommunismus einläutete, den wir in der letzten Dekade erlebt haben.

Weiter schreibt Brumlik:

Badiou begründet das damit, dass die anonymen Aktionen von Millionen Militanten im mächtigen Symbol eines Eigennamens zusammengeführt worden seien: „Stalin“.

Diese wahrhaft eines Lyzis würdigen Aussagen mögen für jemanden, der mit Heidegger Wahrheit als unaussprechliches „Ereignis“ denkt und vom Sendungsbewusstsein des Paulus als Vorbild heutiger „Militanter“ schwärmt, plausibel sein.2 Für jemanden, der zumindest einige basale Schritte der Aufklärung mitgegangen ist, ist jedoch jede Form des Personenkults schlichtweg als vormoderndes Relikt abzulehnen: Wir sind alle mit derselben Vernunft ausgestattet, haben ähnliche körperliche Voraussetzungen, werden irgendwann alle sterben etc. – es gibt schlicht keinen vernünftigen Grund, um irgendeine Person irgendeine Art von „Kult“ zu betreiben. „Personenkult“ heißt nichts anderes, als an eine rationale Legitimation von Herrschaft ein religiöses Spektakel, das potentiell alles legitimiert, treten zu lassen. Für jemanden der unter der „Idee des Kommunismus“ eine Art neues Christentum unter der Führung einiger sich als berufen fühlender Paulus-Adepten versteht, ist dies wie gesagt kein Problem. Für jeden, der an einer ernsthaften Emanzipation der Menschheit aus selbstverschuldeter Unmündigkeit interessiert ist, schon.

An Žižek kritisiert Brumlik insbesondere seine Apologie des revolutionären Terrors. So schreibt er etwa:

Dort, wo der Philosoph selbst Verantwortung übernimmt, geht es etwas harmloser zu [im Vergleich zu den Erschießungen, von denen zuvor die Rede war; T.S.]. Zizek erwähnt eine Episode aus der russischen Revolution: 1922 ordnete die Sowjetregierung die gewaltsame Vertreibung von führenden antikommunistischen Intellektuellen an, die schließlich auf einem Schiff nach Deutschland ausgewiesen wurden. In einer Fußnote beeilt sich Zizek, festzustellen: „Um jedes Missverständnis an dieser Stelle zu vermeiden: Ich persönlich halte die Entscheidung, die antibolschewistischen Intellektuellen des Landes zu verweisen, für absolut gerechtfertigt.“ Das sind gute, klare Worte, aus denen freilich nur eines folgt: Wenn all das Kommunismus ist, ist Antikommunismus eine vertretbare, ehrenwerte und vor allem moralisch begründbare Haltung.

Hier freilich wird Brumlik schlecht-moralisch. An der aktiven Bekämpfung konterrevolutionärer Propagandisten ist in einer revolutionären Situation tatsächlich nichts zu kritisierendes, sie ist geradezu notwendig – etwa wenn „Intellektuelle“ gezielt Lügen verbreiten, um der Revolution zu schaden. Geht man freilich nicht davon aus, dass jedwede Kritik an der Revolution konterrevolutionär ist, stellt sich sofort die Frage, was einen zu akzeptierenden Kritiker von einem konterrevolutionären Propagandisten unterscheidet, wer über diese Unterscheidung entscheidet, wie genau die Bekämpfung konterrevolutionärer Propagandisten aussehen könnte. Wie unterscheidet man z.B. eine bewusst gestreute Lüge von einem zufälligen Irrtum?

Ich weiß nicht, wer konkret 1922 des Landes verwiesen wurde. Womöglich waren es tatsächlich konterrevolutionäre Propagandisten, womöglich auch verdienstvolle Revolutionäre, die man mundtot machen wollte ohne sie zu erschießen. Das – sehr ernste – Problem der Unterscheidung von Kritik und Feindpropaganda scheint mir im Sowjetsozialismus recht brachial dadurch gelöst worden zu sein, jede Kritik unter den Verdacht der Feindpropaganda zu stellen. Die Ablehnung von substantieller Kritik wiederum scheint mir gerade eine wesentliche Schwäche des sozialistischen gegenüber dem westlich-demokratischen Herrschaftsmodell zu markieren. 1. Demonstriert das herrschende Regime gerade seine Stärke dadurch, dass es auch radikale Kritik an ihm zulässt oder sogar offen begrüßt und fördert. 2. Ist ein offener kritischer Diskurs nützlich, um eventuelle Schwachstellen im System zu erkennen und zu korrigieren. 3. Wird so eine aktive Partizipation am und damit Integration ins System wesentlich erleichtert.
So hat Hegel als einziger mir bekannter bürgerlicher Philosoph das Wesen der bürgerlichen Demokratie und „Zivilgesellschaft“ erkannt, wenn er in der Grundlinien der Philosophie des Rechts offen ausspricht, dass es in ihr im Wesen nicht darum geht, dass alle über alles de facto entscheiden. Vielmehr soll es darum gehen, dass jeder mal seine Meinung zu einer Entscheidung äußert und so das Gefühl hat, an ihr partizipiert zu haben – wobei die reale Entscheidung selbstverständlich (bei Hegel) vom Monarchen und seinem Beamtenapparat gefällt wird, der wiederum von der engen Tuchfühlung mit dem Volk qua öffentlichem Diskurs profitiert. Dadurch, dass die Leute ihre Kritik in den öffentlichen Diskurs eintragen, werden sie zugleich gezwungen, sich dessen Regeln anzupassen und sich so selbst zu zivilisieren. Echte Selbstverwaltung kann dann immerhin noch auf den unteren Verwaltungsebenen stattfinden, wo die Bürger ohnehin nicht viel falsch machen und Fehlentscheidungen keine nennenswerten Auswirkungen für das Gesamtsystem haben.3
So wird wieder einmal deutlich, dass die Bolschewiki und ihre Freunde Hegel nicht verstanden haben. Ein demokratischer Staat braucht keinen kostspieligen, überdimensionierten Inlandsgeheimdienst, um herauszufinden, was das Volk wirklich denkt. Das erfahren die Politiker jeden Tag beim Blick in die Zeitung.

Damit soll nicht gesagt sein, dass es im Rahmen einer revolutionären Bewegung einen Dualismus von Herrschaft und Volk, den es irgendwie zu vermitteln gälte, geben sollte. Es sollte nur gezeigt werden, dass der revolutionäre Terror gegen Kritik nur unter Vorbehalt zu glorifizieren ist, dass die „Säuberungen“ vielmehr wesentlich zum späteren Scheitern des sozialistischen Experiments beitrugen, da es keine Sphäre mehr gab, in der sich gesellschaftliche Probleme wirklich artikulieren, Integration qua aktiver, kritischer Partizipation stattfinden konnte.
In einer wirklich communistisch-revolutionären Bewegung würde es natürlich keinerlei Vermittlung zwischen Herrschern und Beherrschten bedürfen, da diese tendenziell ohnehin zusammenfallen würden. Dass es diesen Dualismus überhaupt noch gab, im Namen der Trennung von „Partei“ und „Volksmassen“ sogar konstutiver Bestandteil der Staatsideologie war – und dass er viel stärker war als in der bürgerlichen Demokratie – offenbart freilich das fundamentale Scheitern der sozialistischen Experiments. In der „Übergangsphase“ mag freilich, wie gesagt, objektiv die Bekämpfung konterrevolutionärer Agitatoren nötig sein. Am besten natürlich schlicht durch die besseren Argumente.

Diese Überlegungen werfen freilich eine ganz andere Frage auf, nämlich die nach der Rolle des Kritikers in der bürgerlichen Gesellschaft. Macht sich dieser, indem er sich, um überhaupt verständliche Kritik äußern zu können, immer schon zumindest partiell den Regeln des herrschenden Diskurses unterwerfen muss, a priori zum „nützlichen Idioten“? In der Tat mag in manchen Situationen der pöbelhafte Stinkefinger subversiver und auch revolutionärer als das gut ausgearbeitete Argument sein, weil er sich der (ja gerade erwünschten) aktiven Partizipation gerade entzieht. Ein wirklich radikales Argument muss womöglich sie Synthese von Stinkefinger und Vernunft sein.

Zumindest erwächst aus der Notwendigkeit der Kritik für das Funktionieren bürgerlicher Herrschaft auch die durchaus realistische Aussicht, einmal auch im kapitalistischen Sinne für das eigene kritische Schaffen anerkannt – sprich: subsistenzsichernd bezahlt – zu werden. Auch keine schlechte Aussicht. (Die Synthese von Argument und Stinkefinger lässt sich im Rahmen der bürgerlichen Institutionen freilich zugegebenermaßen nur schwer realisieren.)

Im zweiten Teil dieser kleinen Serie werde ich auf Alain Badious Verklärung des stalinistischen Personenkults zurückkommen und meine Kritik daran weiter vertiefen.

  1. Zu Žižek gab es in der Jungen Welt einen recht guten entlarvenden Artikel, der leider nur noch mit online-abo einsehbar ist. Etwas weniger kritisch, dafür aber – wenn man ihn richtig zu lesen versteht – nicht minder entlarvend dieser Artikel aus der taz.[zurück]
  2. An dieser Stelle sei eine in mancherlei Hinsicht recht treffende Kritik an Badious Paulus-Buch von dem Maoisten Scott Harrison verwiesen. Nota bene: Zur Zeit des Verfassens dieses Buches sah sich Badiou selbst als Maoist und war laut wiki „lange einer der führenden Köpfe des französischen Maoismus“.[zurück]
  3. Die hier nur grob dargestellte Demokratietheorie entwickelt Hegel im Wesentlichen im Abschnitt „Die gesetzgebende Gewalt“ (§ 298-320). Ich sollte vielleicht nur noch betonen, dass Hegel keineswegs Antidemokrat im gewöhnlichen Sinne ist. So heißt es etwa im Zusatz zu § 317: „Das Prinzip der modernen Welt [das für Hegel Ausgangspunkt all seiner Überlegungen ist; TS] fordert, daß, was jeder anerkennen soll, sich ihm als Berechtigtes zeige.“ Bloße Selbstbestimmung des Volkes ist jedoch für ihn keine wirkliche Freiheit, sondern gleichebedeutend mit Anarchie. [zurück]

Das Subjekt denken im Zeitalter seines Sturzes // David Sherman: „Sartre and Adorno. The Dialectics of Subjectivity“

Selten, dass ich im Vorfeld einem Buch mit so hohen Erwartungen begegne – und dass diese auch noch erfüllt werden. Vielleicht lag es auch daran, dass ich fast einen Monat lang sehnsüchtig auf den Original US-Import warten musste – jedenfalls kann ich David Shermans Studie Sarte and Adorno. The Dialectics of Subjectivity all jenen, die sich für das bereits im Titel angesprochene Thema interessieren, wärmstens empfehlen. Das Warten und der nicht allzu geringe Preis haben sich vollauf gelohnt.

Wer sich ein bisschen mit Sartre und Adorno auskennt, merkt sofort, wie paradox der Versuch wirken muss, beide Philosophien irgendwie aneinander annähern zu wollen. Während Sartre sich nie zu Adorno geäußert hat, hatte Adorno für Sartre und den Existenzialismus im Allgemeinen nur schärfste Polemik übrig. Demgegenüber versucht Sherman zu zeigen, dass Sartre und Adorno im Grunde ein ganz ähnliches philosophisches Programm verfolgen: einen Begriff des Subjekts zu entwickeln, der dieses nicht einfach als soziohistorisches „Konstrukt“ preisgibt ohne es idealistisch zu überhöhen. Beide gehen vom „identischen Subjekt-Objekt“ des deutschen Idealismus aus, um es von innen heraus aufzusprengen – Sarte vom Standpunkt des Subjekts, der 1. Person, Adorno von dem des Objekts, der 3. Person. Es ist leicht zu ersehen, dass die Wahrheit in der Vermittlung der beiden kontroversen Standpunkte liegen würde. Während Sartre mit seiner phänomenologischen Methode in Gefahr läuft, die Geschichte auszuklammern und den gegenwärtigen Gesellschaftszustand zu ontologisieren, setzt Adornos Versuch, das Subjekt radikal historisch zu denken ohne es preiszugeben genau ein nicht-metaphysisches Subjekt voraus, wie es Sartre in Das Sein und das Nichts konzipiert. Ein Subjekt, das nicht – wie klassischerweise bei Descartes, Kant und auch noch Kierkegaard – als weltjenseitiges, innerliches gedacht wird, sondern immer schon auf die Welt – Dinge und andere Subjekte, den Körper, die gesellschaftliche Situation etc. – bezogen ist – in diesem Bezug jedoch zugleich absolut frei ist. Als normatives Ziel sowohl der „negativen Dialektik“ Sartres als auch der Adornos sieht Sherman dann eine „vermittelnde Subjektivität“ („mediating subjectivity“), die ihrer Vermitteltheit eingedenk zugleich gerade durch diese Reflexion die gesetzten Bedingungen ihrer Existenz zu überschreiten vermag – als Keimzelle radikalen sozialen Widerstands, der ohne als frei gedachte Subjekte nicht zu haben ist.

Wie man als in der gegenwärtigen Theorielandschaft beheimateter Mensch sofort merkt, sind diese Thesen keinesfalls unumstritten, sondern der hegemonialen ideologischen Tendenz sogar strikt entgegengesetzt. Sherman hat sich in seinem Bemühen, Sartre und Adorno zu vermitteln und zugleich zu retten, mit zahlreichen Gegnern und falschen Freunden aus verschiedensten theoretischen Lagern auseinanderzusetzen, die alle eint der Punkt eint, dass das Subjekt und seine Freiheit eine bloße Illusion seien, von der man sich nicht nur in Philosophie und Wissenschaft, sondern (zumindest in manchen Ausprägungen) auch in der Praxis frei zu machen habe. Im Grunde hat Sherman also geschätzte 3/4 der akademischen Welt gegen sich – ob Biologisten, Positivisten, analytische Philosophen, Poststrukturalisten, Dekonstruktivisten oder Habermasianer. Insbesondere mit den drei letzt genannten beschäftigt sich Sherman ausführlich. Er versucht, im Anschluss vorallem an Adornos Heidegger-Kritik, zu zeigen, dass der „linguistic turn“, der „Tod des Subjekts“ oder gar „des Menschen“ keine neuen wissenschaftlichen Erkenntnisse in dem Sinne zum Ausdruck bringen, dass es sich um ahistorische Wahrheiten handeln würde, die man erst jetzt plötzlich entdeckt hätte, sondern dass dieses schulübergreifend geteilte Paradigma vielmehr die bereits von Adorno reflektierte Tendenz zur ganz realen Auflösung des Subjekts in der „total verwalteten Welt“ ideologisch artikuliert – und dabei zugleich ontologisiert und affirmiert. Solange freilich – so Sherman – das freie Subjekt überhaupt noch gedacht werden kann, ist die gesellschaftliche Tendenz zu seiner völligen Auflösung in den gesellschaftlichen Strukturen noch nicht gänzlich vollzogen – und gibt es zugleich noch die Hoffnung auf Widerstand, der eine Umkehr bewirken könnte. Genau dies können die antisubjektivistischen Theoretiker kaum mehr denken – bzw. müssen dann doch wieder so etwas wie ein freies Subjekt annehmen (der späte Foucault), auf selbst metaphysische Konzepte zurückgreifen (Derridas „differánce“) oder auf die Wunderwirkungen kantianischer Ethik hoffen (Habermas & Co.).

Shermans Forschungsinteresse ist also keineswegs rein theoretisch, sondern er wird nicht müde zu betonen, dass es ihm darum geht, die theoretische Bedingung des Möglichkeit radikalen Widerstands zu sichern. Dieser Anspruch wirkt freilich etwas seltsam – so, als könnte man den Lauf der verwalteten Welt entschleunigen, bremsen oder gar umkehren, nur, indem man Subjektphilosophie betreibt – als wäre das Subjekt schon dadurch gerettet, dass man es denkt. So heißt es etwa in der Einleitung in einer Kritik an Slavoj Zizek:

Without a commitment to efficacious subjects – a commitment whose very possibility is being progressively undermined by a polity that is ever more constructed in the circuits of contemporary „postmodern“ capitalist globalization processes – there can be no basis for change, and this only plays into the hand of those groups that most profit from the prevailing order if things. (p. 2)

Hier wird ein Theorie-Praxis-Verhältnis impliziert, dass den postmodernen Vorstellungen von Diskursmachtpolitik wiederum auffallend nahe steht. Doch es wäre wohl wiederum zu einseitig, diesen Punkt von Shermans Kritik vollständig von der Hand zu weisen: natürlich macht es für das Selbstverhältnis und damit die Praxis des Einzelnen einen enormen Unterschied, ob er oder sie sich als Kreuzungspunkt von Diskursen, Heideggersches „Da-Sein“, kantianisches Moralsubjekt oder Sartresches „In-der-Welt-Sein“ begreift. Deterministische Theorien lassen sich immer als Entschuldingsideologien für den herrschenden Umständen adäquates Verhalten verwenden – worauf nicht zuletzt Sartre ja nicht müde wird hinzuweisen. Selbst wenn Bücher wie das vorliegende von Sherman oder die Zizeks nur eine relativ kleine unmittelbare Wirkung entfalten dürften, werden in ihnen doch ideologische Kämpfe ausgetragen, die letztendlich doch politisch-praktisch relevant sind. Unter dem Vorbehalt, dass hier die Gefahr eines ziemlich akademistischem Idealismus zu liegen scheint, würde ich also Shermans Kritik an den affirmativen Auswirkungen des „linguistic turn“ durchaus zustimmen, zumal Sherman an Adorno gerade kritisiert, dass dieser als einzigen Ort des realen Widerstands höchst undialektisch die Theorie ausmache:

When Adorno speaks to „resistance“, he is usually speaking only to theoretical resistance, which – even when self-reflectively aware of its own inherent limitations – tends to approach the sort of Kierkegaardian inwardness that he otherwise rejects. And, indeed, as with Kierkegaard, this has serious implications for subjectivity: consciousness tends to draw into itself the mean reality from which it tries to withdraw. Although we can wholeheartedly agree with Adorno when he asserts that „theory and practice … cannot be glued together in a synthesis ([Negative Dialectics], p. 286), then, it is no more the case that theory and practice can be split off from one another, for this presupposes the very separation that he is properly rejecting in Kant’s dualistic subject, and it collapses into an identity theory that is no less virulent. Indeed, in terms of practice, it might well put Adorno only one step behind Kant, who says in „What is Enlightenment?“ that the need for the absolute freedom of critique must be offset by practical obedience. Ultimately, then, just as practically committed resistance must preserve its theoretical wits, lest it falls into apologetics, theory must engage with the most emancipatory form of practice that is available in a coercive world, lest the world move beyond not only the possibility of any emancapatory theory. Practice is required to keep critical theory alive, for in the absence of oppositional practices that might staunch the movement toward the „totally administered society,“ there will no longer be any space for oppositional theories. (p. 259)

Was genau „the most emancipatory form of practice“ in der heutigen Welt sein soll, benennt Sherman freilich nicht. Es wirkt auch etwas seltsam, hier nur von einer „form“ zu sprechen.

Jedenfalls liefert Sherman eine klare Darlegung subjektivitätstheoretischer Fragestellungen „auf der Höhe der Zeit“, wie es so schön heißt, die relativ plausibel macht, dass es sich dabei nicht um rein akademische Fragestellungen, sondern die konkreten Fragestellungen unserer Epoche handelt – wie können wir uns in der heutigen Zeit einen Rest an Autonomie bewahren, ohne in die Innerlichkeit der „schönen Seele“ zu verfallen? Sherman liefert dafür – wie auch? – zwar keine konkreten Handlungsanweisungen, aber einen begrifflichen Rahmen, in dem man darüber überhaupt erst nachdenken kann.

Auszüge des Buches auf google books

„Versuchen wir es mit etwas weniger Dialektik“ // Zur Destruktion der Destruktion

Reminder: Wochenlang tobte auf diesem und anderen Blogs eine recht kontroverse Debatte, die insbesondere über den Begriff der historischen Notwendigkeit und den „historischen Materialismus“ im Allgemeinen kreiste. Sie wurde vorallem dort ausgetragen. Da sich der Ansicht bin, dass sich syn- und diachrone Betrachtung nur analytisch trennen lassen, dass – ich kenne keinen anderen Begriff für die Sache – „geschichtsphilosophische“ Fragestellungen also von zentraler Bedeutung für die allgemeine Gesellschaftskritik sind, werde ich im Folgen in Auseiandersetzung mit Ofenschlots Kritik an meinen Positionen noch einmal einen Beitrag zu dieser Debatte wagen.

***


„Der Weg zur Erkenntnis bleibt äußert beschwerlich und lässt sich nichts über Fragmentarische, Aphoristische abkürzen.“
(Ofenschlot)

Ich habe mich zu Ofenschlots Kritik in der letzten Zeit schon mehrfach geäußert. Da meine bisherigen Statements im Detail etwas missglückt waren und sich Ofenschlot – im Folgenden kurz-zärtlich „Schloti“ genannt – mit einer dreiteiligen „Reihe über Marx als Entwicklungstheoretiker“ erneut umfassend positioniert hat, will ich also erneut in den Ring steigen und die Fehler und Schwächen von Schlotis Konzeption aufzuzeigen versuchen.

Es muss freilich zugleich festgehalten werden, dass ich mich noch immer frage, worin Schlotis „Position“ eigentlich besteht. Der erste Beitrag der Reihe ließ mich endlich einmal eine umfassende geschichtsphilosophische Positionierung erhoffen. Stattdessen bestand sie – wie gehabt – aus „Fundstücken“. Im ersten Teil präsentiert er eigene Ergebnisse seiner „Spurensuche“ in den neuesten Publikationen der MEGA, im zweiten und dritten Teil zieht er aus seinem Zettelkästele zwei – angebliche – Autoritäten der Marxologie, Fred Schrader und Ulrich Menzel hervor. Eine fundierte Positionierung ist das nicht – das Subjekt Schloti verschanzt sich ganz hinter einem Wust aus Zitaten und Verweisen. Ein Schelm, wer dahinter kein postmodernes Schreibprogramm vermutet, in dem sich der Autor bewusst in dem Netz seiner Collagen auflöst. Es geht im Grunde um nichts als „Destruktion“ der „großen Erzählungen“, wie es ja auch in Schlotis Blogmotto festgehalten wird:

… geschichtliche Abläufe so rekonstruieren, daß sie nie als irreversibel erscheinen, sondern als Ensemble von Flucht- und Wendepunkten, von Möglichkeiten des Umkehrens und Unterbrechens, des Neubeginnens und Ausführens alter halb geäußerter Wünsche vergangener Generationen …

Das kann man mal sagen. Was sich hinter dieser bunt-flimmernden Signifikantenkette verbirgt, ist eine tiefe Abneigung gegen jedweden Versuch, geschichtsphilosophisch an Hegel anzuknüpfen, dem es im Gegensatz dazu gerade darum ging, ex post eine notwendige, der Logik des Begriffs folgende Fortschrittsgeschichte zu konstruieren, in deren Licht sich die in der bürgerlichen Gesellschaft verwirklichte Freiheit als telos der Geschichte erweist. Auch wenn Hegel stets zugestand, dass sich in der Empirie Abweichungen von der Logik des Begriffs ergäben, hat er diese doch als „Zufälligkeiten“ abgetan, mit denen sich zumindest eine philosophische Betrachtung nicht zu befassen habe.
Marx und in seiner Nachfolge zahlreiche Marxisten kritisierten dieses – natürlich tief idealistische – Modell, gaben jedoch einige zentrale Erkenntnisse Hegels nicht auf. Was von diesem hegelianischen Restbestand zu halten ist – darum geht es im Grunde in der Debatte. „Versuchen wir es mit etwas weniger Dialektik“ – dieser Satz von Jürgen Habermas könnte Schlotis Blogheader im Grunde genau so zieren.
Der Punkt ist: würden Schloti und seine Gesinnungsgenossen es zur Abwechslung mal mit etwas mehr Dialektik versuchen, würden sie erkennen, dass sich auch Zufälligkeiten, Brüche, Diskontinuitäten, alternative Möglichkeiten etc. in der Geschichte überhaupt nur vor dem Hintergrund von diesen gegenüberstehenden Notwendigkeiten sinnvoll erkennen lassen. Sie konstruieren eine völlig irreführende Alternative: einmal der „Histomat“, einmal ihre – von ihnen selbst nicht näher gelabelte – „Spurensuche“. Diese „Spurensuche“ konstituiert sich nicht zufällig nur darin, den „Histomat“ als Pappkameraden zu konstruieren, um ihn dann immer wieder aufs neue mit neuen „interessanten Studien“ und „neuen empirischen Erkenntnissen“ zu widerlegen – ein Prozess, der sich reichlich selbstgenügsam ausnimmt und als Korrektiv zu einem einseitigen Notwendigkeits- und Fortschrittsdenken eine nicht zu bestreitende Berechtigung hat. Allein: bestreitet man ernsthaft jede Notwendigkeit in der Geschichte, zerfällt sie ja ohnehin schon dem Begriff nach in bloß zufällig aufeinanderfolgende Ereignisse – die ganze mühsame „Spurensuche“ hätte keinen Sinn, da ihr Ergebnis ja ohnehin von vorneherein feststeht.
Schlotis Selbstverständnis bringt auch diese polemische Eingangspassage recht treffend auf den Punkt:

Es ist schade oder vielmehr bezeichnend, dass mit Erscheinen des fünften und letzten Bandes von Hans-Peter Duerrs großer Studie »Der Mythos vom Zivilisationsprozeß« vor fast neun Jahren das öffentliche Interesse an dieser Studie erlahmte und die hiesige Linke, die in den Jahren nach 9/11 und bis heute lieber über Zivilisation, Kultur, Religion und Universalismus sinniert als über die hard facts – Kapital, Lohnarbeit, Grundrente – (Haupt- und Nebenwiderspruch revisited, nicht wahr?) und somit aus Marx einen öden Zivilisationstheoretiker macht, weder von dem Fortgang von Duerrs 1988 begonnener Studie noch von ihrem Ende großartig Notiz nahm.

Auch wenn Schloti dies bestreiten mag – aus dieser Stelle geht klar hervor, was für ihn Priorität hat: die rein synchrone Analyse der Gegenwart, der „hard facts“ des Kapitalismus. Hans-Peter Duerrs Studie ist für ihn dementsprechend auch eher als neue Fundgrube für neue Fundstücke, die er zu seiner schelmischen Destruktionsarbeit hervorzaubern kann, gut, nicht wegen ihrer positiven theoretischen Gehalte. Geschichtswissenschaft heißt für ihn primär: Destruktion der Geschichtswissenschaft – getreu der strukturalistischen Grunddoktrin werden strikt Trennungen eingezogen, wo sie eigentlich nicht zu machen sind: Geschichte hier, Gegenwart dort, Basis hier, Überbau dort. Nach dieser strikten Trennung schlägt man sich dann „aleatorisch“ auf einen der beiden Pole und schon hat man die ganze Konfusion – der andere Pol wird zum unerkennbaren oder zumindest uninteressanten „Ding an sich“ erklärt, der eine Pol kann aufgrund seiner Abspaltung vom anderen auch nicht klar erfasst werden.

Kein Wunder also, dass sich Schloti mit eigenen positiven Resultaten so schwer tut. „Zivilisationstheorie“, „Entwicklungstheorie“, ja: Theorie überhaupt, erst recht „Geschichtsphilosophie“ wird ihm zum Unwort – doch von welchem Standpunkt aus ist diese Kritik überhaupt noch zu leisten? Duerr entwickelt natürlich auch auch selbst eine „Zivilisationstheorie“, wenn Schloti Hegels Geschichtsphilosophie kritisiert, setzt er dem natürlich implizit eine eigene Geschichtsphilosophie entgegen. Gerade dass er dies nicht bewusst macht, ist Grund der ganzen Konfusion. Da besteht dann „Kritik“ nur noch darin, Fundstücke zu präsentieren und damit Stolz in der Luft herumzuwedeln, so als hätte man damit den Stein der Weisen neu erfunden.
Vollends absurd wird dieses dürftige Spielchen, wenn plötzlich „Entwicklungstheorie“ zum neuen Negativschlagwort avancieren soll. Naja, so seltsam ist das nicht: nimmt man schließlich an, in der Geschichte wäre alles irgendwie kontingent, es gäbe keine feststellbaren Entwicklungslinien, dann gerinnt schließlich alles zur „ewigen Wiederkehr des Immergleichen“, dann gibt es keine Entwicklung mehr. Unter dem Blick des alles differenziert-empirisch betrachtenden Spurenlesers lösen sich alle Differenzen in der Geschichte auf. Irgendwie verlaufende Entwicklungen sind tendenziell schon keine mehr.
Überhaupt müsste man ja, um Entwicklung überhaupt denken zu können, dialektisch denken – und das wollen wir ja nicht. Entwicklung – egal in welchem Gegenstandsbereich – findet nämlich nur in der Konfrontation real existierender Widersprüche statt, ist überhaupt nur so erklärbar. Dies nur als kurze Randnotiz.

Doch begeben wir uns nach diesen systematischen Vorbemerkungen selbst auf Spurensuche in Schlotis Texten. Im ersten Teil betreibt er wie gesagt selbst auch ein bisschen Marxologie. Dazu erstmal grundsätzlich: Was der Sinn an dieser seltsam Archivarbeit sein soll und warum gerade hier ein Gegenpol zur Beschäftigung mit reinen „Überbauphänomenen“, gegen die Schloti noch wenige Tage zuvor polemisierte, zu suchen ist, ist mir aus Schlotis Ausführungen nicht klar geworden. Mich interessiert primär der fertige Text, wie ihn der Autor publizierte. Doch diese simple Arbeit am Text scheint Schloti in seinem Bemühen, Marx als Entwicklungstheoretiker dem Diktum seines Gesinnungsgenossen rhizoms zu Folge „abzuhacken“ nicht zu genügen. Sein Erkenntnisinteresse ist dabei wie immer rein negativ – er will Spuren suchen, um vermeintliche Mythen zu destruieren.1
Wer so gründlich sucht, der findet auch – die Frage ist nur: was? An der Lektüre der Texte scheint es derweil zu mangeln. So spricht Schloti von der „knappen, aber alles treffende[n] Kritik des Gothaer Programms“. Hätte er diese sicherlich zentrale Schrift aufmerksamer gelesen, hätten ihn Stellen wie diese förmlich anschreien müssen:

Dies ist das Gesetz der ganzen bisherigen Geschichte. Es war also, statt allgemeine Redensarten über „die Arbeit“ und „die Gesellschaft“ zu machen, hier bestimmt nachzuweisen, wie in der jetzigen kapitalistischen Gesellschaft endlich die materiellen etc. Bedingungen geschaffen sind, welche die Arbeiter befähigen und zwingen, jenen geschichtlichen Fluch zu brechen. (MEW 19, S. 17)

Die ganze Kritik ist von Stellen wie dieser durchzogen, in der sich Marx unmissverständlich zu einem Grundgedanken des historischen Materialismus bekennt: erst der Kapitalismus schafft die Möglichkeit der Emanzipation von Herrschaft, des Kommunismus. Dies steht im krassen Gegensatz zu dem, was Schloti eigentlich aufzeigen will, nämlich, dass Marx sich in seiner spätesten Schaffensphase vom historischen Materialismus verabschiedet hätte. Es verwundert doch sehr, dass Marx in seinen publizierten Schriften etwas ganz anderes hätte vertreten sollen, als er „eigentlich“ dachte – und aus welchen Gründen wir heute uns nicht an die publizierten Schriften, sondern irgendwelche verstreuten Notizen halten sollten. Generell geht es natürlich nicht darum, was Marx jemals dachte, sondern um die Sache selbst. Doch wenn ausgerechnet Marx selbst als Kronzeuge für eine völlig unmaterialistische, antimarxistische Position herhalten soll, ist Skepsis angezeigt.
Welche weiteren Belege bringt Schloti für seine steile These von einem radikalen Bruch im Denken des alten Marx?

Da ist zum einen diese Tabelle der Gegenstände von Marx‘ und Engels späten Studien (aus welcher postmodernen Macke heraus Schloti das Wort „Gegenstände“ in Anführungszeichen setzt, bleibt sein Privatgeheimnis – vermutlich ist es ihm wie die „liebgewonnen Vorstellungen über Bedingungen und Möglichkeiten des Sozialismus/Kommunismus“ schon zu hegelianisch):

Exzerpte und Notizen. Januar 1875 bis Februar 1876: Rußland nach den Reformen (M)
März bis Juni 1876: Physiologie, Geschichte der Technik (M), russische, englische und griechische Geschichte (M/E)
Mai bis Dezember 1876: Geschichte des Grundeigentums, Rechts- und Verfassungsgeschichte (M)
Januar 1877 bis März 1879: Politische Ökonomie, besonders Bank- und Finanzwesen, kaufmännische Arithmetik (M), Geschichte (M/E)
Mai bis September 1878: Geologie, Mineralogie, Agronomie, Agrarstatistik, Erdgeschichte, Geschichte des Welthandels (M)
1879 bis 1881: Ethnologie, Frühgeschichte, Geschichte des Grundeigentums (M)
1879 bis 1882: russische und französische Geschichte, besonders agrarische Verhältnisse (M), Geschichte des Grundeigentums (E)
Ende 1881 bis Ende 1882: chronologische Tabellen zur Weltgeschichte (M)

Aus dieser Tabelle soll nun ganz klar folgen: „Marx nimmt Abschied vom Eurozentrismus, er nimmt Abschied vom starren Entwicklungsschema und damit von einer ganzen Reihe von liebgewonnenen Vorstellungen über »Bedingungen und Möglichkeiten« des Sozialismus/Kommunismus!“
Auch wie Schloti zu diesem Schluss kommt, bleibt sein Privatgeheimnis. Zum einen hat Marx sich schon in den Grundrissen lebhaft für außereuropäische Entwicklungen interessiert, zum anderen enthält diese Tabelle reichlich wenig Hinweise auf einen klaren Schwerpunkt von Marx‘ und Engels‘ auf Studien zu außereuropäischen Gebieten. Der Abschied von „liebgewonnenen Vorstellungen“ folgt daraus erst recht nicht.
Schloti übersieht – ganz Antihegelianer – ohnehin, dass die Entscheidung von Marx, England als Ausgangspunkt seiner Studien zu nehmen, keine willkürliche, sondern sachlich-methodisch begründete Entscheidung war: um den Kapitalismus in Reinform zu analysieren, musste er sich auf das Land beziehen, in dem die kapitalistische Entwicklung seiner Zeit am weitesten fortgeschritten war. Das ist das Geheimnis seines „Eurozentrismus“ – Europa war für seine Forschungszwecke schlicht der wichtigste Untersuchungsgegenstand, eine Analyse anderer Regionen hätte ihm dafür herzlich wenig gebracht.
Auch dass Marx über „Bedingungen und Möglichkeiten für den Sozialismus/Kommunismus“ nachdachte, ist keiner subjektiven Marotte geschuldet. Ja – moralische Kritik in der Tradition Paulus‘ und Kants ist auch ohne diesen Verweis möglich. Ich kann jemanden moralisch für eine Handlung kritisieren, auch wenn er überhaupt keine Möglichkeit hatte, anders zu handeln. Was in einer konkreten Situation möglich ist, mag umstritten sein – Fakt ist, dass nicht alles möglich ist. Eine solche moralische Kritik ist simpel – doch sie bleibt abstrakt, da ihr nur das ohnmächtige Lamento bleibt, erst recht, wenn es nicht um Kritik an Personen, sondern um Gesellschaftskritik geht. Ich kann Karl den Großen z.B. aus moralischer Sicht dafür kritisieren, dass er Kaiser wurde anstatt z.B. ins Kloster zu gehen und nicht teil an der brutalen Politik seiner Zeit zu haben. Doch ich kann die damalige Gesellschaft nicht dafür kritisieren, dass die Politik damals eine solche Verlaufsform annahm – der Stand der Produktivkräfte erlaubte noch keine wesentlich anderen Institutionen als die damals gegebenen, ein kultureller und ökonomischer Fortschritt war nur über die Ausbeutung der großen Mehrzahl der Bevölkerung zu erzielen. Aus dieser Sicht erscheint dann Karl der Große weitaus eher als weitsichtiger, kluger Staatsmann, dessen progressive Rolle in der Geschichte man anerkennen muss (wenn man schon auf der doch etwas mühsigen Ebene der Bewertung von Individuen verbleiben möchte – vermutlich wäre die Geschichte ohne Karl den Großen nicht wesentlich anders verlaufen).
Auch die Rede von „Sozialismus/Kommunismus“ macht nur Sinn, insofern klar ist, dass eine andere Gesellschaft als die Bestehende konkret möglich geworden ist. Wäre sie es nicht, würde kein wesentlicher Unterschied zwischen der marxistischen Gesellschaftskritik und der der frühen Christen und anderer messianischer Sekten bestehen. Ja: Marx und Engels zu Folge konnte sich die Idee vom „Sozialismus/Kommunismus“ überhaupt erst historisch artikulieren, weil sich mit der globalen Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise die konkreten „Möglichkeiten und Bedinungen“ dafür ergeben. Die „liebgewonnenen Vorstellungen“ sind also notwendiger Bestandteil des Programms des wissenschaftlichen Sozialismus und macht gerade den Punkt aus, warum dieser keine bloß alternative Theorie über die, sondern eine eine Kritik der bestehende/n Gesellschaft ist.

(NB: Es geht bei dieser ganzen Argumentation nicht primär darum, ex post irgendwelche moralischen Bewertungen über einzelne Individuen in der Geschichte zu machen. Jeder Sklave, der im antiken Griechenland gegen seine Herren aufmuckte, hatte dazu gute Gründe. Dass sich die unterdrückten Hausfrauen in Rom sich massenhaft christlich taufen ließen ist nur allzu verständlich und war in dieser Zeit ein geradezu antipatriarchaler Akt. Weltgeschichtlich betrachtet war dieser Widerstand gegen den Weltlauf, so desparat er gewesen sein mag, in vielen Fällen genau so progressiv wie die kulturellen, ökonomischen und politischen Leistungen der herrschenden Klasse – die ja vielfach erst als Reaktion auf diesen Widerstand in die Welt kamen. Die Herren verhielten sich vielfach zutiefst reaktionär. Mir, wie es Schloti ebenfalls tat, vorzuhalten, ich würde im nachhinein z.B. die antiken Sklaven zum absoluten Gehorsam aufrufen und einseitig das brutale Vorgehen der Sklavenhalter rechtfertigen, ist geradezu grotesk und zeugt wieder einmal von dem tiefen Unwillen, die Position des Gegners auch nur verstehen zu wollen.
Das wichtige ist generell nicht die normative Beurteilung, sondern die möglichst genaue, möglichst konkrete Beschreibung einer historischen oder aktuellen Situation mit ihren Widersprüchen, Ambivalenzen, Möglichkeiten etc. Die normative Beurteilung kann – wenn überhaupt – erst danach erfolgen und kann von der faktischen Synthese nicht getrennt werden. Ob sich jemand progressiv verhielt oder nicht ist überhaupt eine zunächst einmal rein deskriptive Aussage ex post. Und ja: auch ein völlig unmoralisch agierender Menschen kann sich progressiv verhalten haben – womöglich sogar gegen seine Intention (auch die Intentionen interessieren auf dieser Ebene so gut wie nicht – dass die Intention der Herrschenden natürlich nie war, Bedingungen und Möglichkeiten einer herrschaftsfreien Gesellschaft zu schaffen, ist klar – sie wollten idR schlicht Macht und Reichtum mehren und trieben allein dadurch die Geschichte voran).)

Als nächsten Beleg folgt dann Marx‘ berühmte Stellungnahme zu den „Bedingungen und Möglichkeiten“ des „Sozialismus/Kommunismus“ in Russland in seinem Brief an Vera Sassulitsch. Auch hier wiederum ist Hauptbeleg nicht der von Marx abgeschickte Brief, sondern ein Entwurf. Marx muss schon ein ziemlich feiger Hund gewesen sein – oder war er vielleicht schlichtweg mit seinem Entwurf unzufrieden und überarbeitete ihn deshalb? Schlotis antihegelianische Spurensuchmethode gerät auch hier wieder arg ins schleudern.
Doch selbst dieser Entwurf widerspricht der Interpretation Schlotis in geradezu peinlicher Weise, heiß es doch klar:

Wenn sie im Gemeineigentum am Boden die Grundlage für die kollektive Aneignung besitzt, so bietet ihr das historische Milieu, die Gleichzeitigkeit mit der kapitalistischen Produktion, alle fertigen Bedingungen der gemeinsamen Arbeit im großen Maßstab.

Es ist erst die „Gleichzeitigkeit mit der kapitalistischen Produktion“, die in Marx‘ Augen einen direkten Sprung von ursprünglichem in sozialistisches Gemeineigentum möglich macht! An der Kernauffassung des historischen Materialismus wird also selbst in diesem Entwurf mitnichten gerüttelt.
Beide Belege, die Schloti zur Untermauerung seiner Ansicht an dieser Stelle anführt, entpuppen sich also schon auf den ersten Blick als völlig haltlos – sie beweisen sogar das Gegenteil seiner Interpretation. Dass sich Marx in seiner spätesten Schaffensphase um möglichst konkrete, genaue Untersuchungen einzelner Spezialgebiete widmete steht mitnichten im Widerspruch zu seinen früheren methodologisch-geschichtsphilosophischen Reflexionen, die eben gerade nicht „idealistisch“ sind, sondern sich eher als konsequente Durchführung seines u.a. in den Grundrissen konzipierten Programms lesen.

Gelingt es ihm vielleicht im nächsten Teil der Reihe, seine Thesen zu belegen und Marx als Idealisten zu outen? Er verspricht zumindest im Titel viel: „Mit Dynamit die Schichten freilegen!“ Marx- und Geschichts-Destruktion wird hier an sich schon zum subversiven Programm erhöht. Doch auch hier wieder nur Enttäuschung: referiert wird einfach irgendein unbedeutender Marxologie-Prof, der als Autorität herhalten soll. Kernthese scheint hier zu sein, dass hinter dem Marx des Kapital in seinen Notizen, Entwürfen, Fragmenten etc. ein subversiver, wilder Marx stecken würde, der mit der hegelianischen Geschichtsphilosophie radikal gebrochen hätte. Marx hätte also im Grunde schon das gemacht, was Schloti und seine Freunde heute verbrechen, er hätte es nur nicht in seinen publizierten Schriften getan.
Doch auch hier werden skurille Gegensätze aufgemacht: so, als wäre es nicht Allgemeingut, dass Marx sich bereits in seinen Frühschriften radikal von Hegel und später auch den Linkshegelianern absetzt. Als wäre es nicht Allgemeingut, dass es keinen einheitlichen Kanon des Marxschen Werkes gibt, sondern dass auch Marx sich selbst korrigierte etc. Sonst hätte sich der Entstehungsprozess des Kapital kaum über mehrere Jahrzehnte erstreckt. Doch darum ist nicht wahr, dass er kompletter Antihegelianer geworden wäre oder dass es keine Kontinuitäten in seinem Werk gäbe. Marx hat Hegel und Feuerbach aufgehoben – er ist nicht hinter das von ihnen abgesteckte Erkenntnisniveau zurückgefallen wie Schloti & Co.
Im Detail möchte ich auf den ansonsten recht gehaltlosen Teil 2 nicht eingehen und direkt auf Teil 3 übergehen. Gelingt es hier Schloti endlich, überzeugende Belege für seine Marx-Destruktion aufzufahren? Liegt der hegelianische Rest endlich blutend auf dem Asphalt?
Auch hier referiert ofenschlot wieder einen Marxologie-Prof, dessen Namen ich noch nie zuvor gehört habe. Man wird sehen, ob diese Autorität hält, was Schloti uns verspricht.
Nun gut – dass dieser Mann keine Autorität ist, gibt Schloti gleich zu Anfang des Artikels selbst zu: „Menzel ist kein Marxist und zudem ein fleißiger deutscher Professor, deshalb greift er auch zu so unglücklichen Formulierungen wie »die Marx’sche Kritik setzt an bei der Verteilung des Mehrprodukts«.“ Das lässt sich gerade noch akzeptieren: auch ein blindes Huhn …

Was lehrt uns Menzel also?

Marx hat nie eine geschlossene Entwicklungstheorie vorgelegt. (Menzel sagt das nicht, aber wer genau hinguckt, dem dämmert, dass das Kapitel über die ursprüngliche Akkumulation gar nicht ins »Kapital« gehört, es vielmehr eine didaktisch-anschauliche Konzession darstellt.)

Hier also wieder die Rede von einer „Entwicklungstheorie“, noch dazu einer „geschlossenen“ so, als wäre das eine Schande und als wäre es an Marx zu loben, dass er eine solche nicht gehabt hätte. Und dass das Kapitel über die ursprüngliche Akkumulation eine wesentlich systematische Funktion hat, sollte eigentlich keinem Kapital-Leser entgangen sein:

Man hat gesehn, wie Geld in Kapital verwandelt, durch Kapital Mehrwert und aus Mehrwert mehr Kapital gemacht wird. Indes setzt die Akkumulation des Kapitals den Mehrwert, der Mehrwert die kapitalistische Produktion, dieser aber das Vorhandensein größerer Massen von Kapital und Arbeitskraft in den Händen von Warenproduzenten voraus. Diese ganze Bewegung scheint sich also in einem fehlerhaften Kreislauf herumzudrehn, aus dem wir nur hinauskommen, indem wir eine der kapitalistischen Akkumulation vorausgehende „ursprüngliche“ Akkumulation („previous accumulation“ bei Adam Smith) unterstellen, eine Akkumulation, welche nicht das Resultat der kapitalistischen Produktionsweise ist, sondern ihr Ausgangspunkt. (MEW 23, S. 741)

Marx verfährt auch hier so, dass er die begriffliche Entwicklung soweit treibt, bis sie sich in unlösbare Antinomien verstrickt, um dann eine Konkretionsstufe weiter auf dem Weg vom Abstrakten zum Konkreten zu gehen. Es gilt in diesem Fall darum zu verstehen, wie die kapitalistische Produktion eigentlich entstehen konnte. Dies ist keine nebensächliche Frage, da es eben ein substantieller Einwand gegen das bisher dargestellte wäre, könnte es nicht erklären, wie es denn überhaupt zur Kapitalakkumulation gekommen sei.

Der nächste Absatz ist ein gutes Beispiel für die Art, wie Marx Entwicklungstheorie als Ideologiekritik scharf macht:

Diese ursprüngliche Akkumulation spielt in der politischen Ökonomie ungefähr dieselbe Rolle wie der Sündenfall in der Theologie. Adam biß in den Apfel, und damit kam über das Menschengeschlecht die Sünde. Ihr Ursprung wird erklärt, indem er als Anekdote der Vergangenheit erzählt wird. In einer längst verfloßnen Zeit gab es auf der einen Seite eine fleißige, intelligente und vor allem sparsame Elite und auf der andren faulenzende, ihr alles und mehr verjubelnde Lumpen. Die Legende vom theologischen Sündenfall erzählt uns allerdings, wie der Mensch dazu verdammt worden sei, sein Brot im Schweiß seines Angesichts zu essen; die Historie vom ökonomischen Sündenfall aber enthüllt uns, wieso es Leute gibt, die das keineswegs nötig haben. Einerlei. So kam es, daß die ersten Reichtum akkumulierten und die letztren schließlich nichts zu verkaufen hatten als ihre eigne Haut. Und von diesem Sündenfall datiert die Armut der großen Masse, die immer noch, aller Arbeit zum Trotz, nichts zu verkaufen hat als sich selbst, und der Reichtum der wenigen, der fortwährend wächst, obgleich sie längst aufgehört haben zu arbeiten. Solche fade Kinderei kaut Herr Thiers z.B. noch mit staatsfeierlichem Ernst, zur Verteidigung der propriété , den einst so geistreichen Franzosen vor. Aber sobald die Eigentumsfrage ins Spiel kommt, wird es heilige Pflicht, den Standpunkt der Kinderfibel als den allen Altersklassen und Entwicklungsstufen allein gerechten festzuhalten. In der wirklichen Geschichte spielen bekanntlich Eroberung, Unterjochung, Raubmord, kurz Gewalt die große Rolle. In der sanften politischen Ökonomie herrschte von jeher die Idylle. Recht und „Arbeit“ waren von jeher die einzigen Bereicherungsmittel, natürlich mit jedesmaliger Ausnahme von „diesem Jahr“. In der Tat sind die Methoden der ursprünglichen Akkumulation alles andre, nur nicht idyllisch. (MEW 23, S. 741 f.)

Gegen diesen Begründungsmythos, der von höchst aktueller Brisanz ist, hält Marx die konkrete Geschichte der kapitalistischen Akkumulation. Ohne seine eigene Entwicklungstheorie könnte er diese Arbeit garnicht leisten. Und diese beinhaltet eben die auf den ersten Blick triviale, anscheinend aber umstrittene Feststellung:

Die ökonomische Struktur der kapitalistischen Gesellschaft ist hervorgegangen aus der ökonomischen Struktur der feudalen Gesellschaft. Die Auflösung dieser hat die Elemente jener freigesetzt. (MEW 23, S. 743)

Der 6. Teil dieses Kapitels ist zudem (wie natürlich das folgende 25. Kapitel) ein Schlag ins Gesicht all jener, die Marx Affinitäten zum Kolonialismus vorhalten. Er ist eine heftige Kritik gegen das europäische Kolonialsystem und seiner zynischen Apologeten. Doch es ist eben nicht, wie Schloti & Co es wohl gern hätten, eine abstrakte, moralische Kritik:

Die verschiednen Momente der ursprünglichen Akkumulation verteilen sich nun, mehr oder minder in zeitlicher Reihenfolge, namentlich auf Spanien, Portugal, Holland, Frankreich und England. In England werden sie Ende des 17. Jahrhunderts systematisch zusammengefaßt im Kolonialsystem, Staatsschuldensystem, modernen Steuersystem und Protektionssystem. Diese Methoden beruhn zum Teil auf brutalster Gewalt, z.B. das Kolonialsystem. Alle aber benutzten die Staatsmacht, die konzentrierte und organisierte Gewalt der Gesellschaft, um den Verwandlungsprozeß der feudalen in die kapitalistische Produktionsweise treibhausmäßig zu fördern und die Übergänge abzukürzen. Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht. Sie selbst ist eine ökonomische Potenz. (MEW 23, S. 779)

Marx benennt die brutale Gewalt in den Kolonien drastisch. Doch er kritisiert sie nicht abstrakt, da er weiß, dass diese Gewalt Teil jedes fundamentalen gesellschaftlichen Umsturzes ist – und dass dieser Umsturz bei aller Greueltaten der Europäer eben die Möglichkeit eines besseren eröffnet. Beide Perspektiven sind vereinbar, wie Marx gerade in diesem Abschnitt eindrucksvoll demonstriert.

Dass er auch im Kapital an seiner hegelianischen Grundintuition festhält, stellt Marx dann im 7. Teil des Kapitels klar:

Die aus der kapitalistischen Produktionsweise hervorgehende kapitalistische Aneignungsweise, daher das kapitalistische Privateigentum, ist die erste Negation des individuellen, auf eigne Arbeit gegründeten Privateigentums. Aber die kapitalistische Produktion erzeugt mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre eigne Negation. Es ist Negation der Negation. Diese stellt nicht das Privateigentum wieder her, wohl aber das individuelle Eigentum auf Grundlage der Errungenschaft der kapitalistischen Ära: der Kooperation und des Gemeinbesitzes der Erde und der durch die Arbeit selbst produzierten Produktionsmittel. (MEW 23, S. 791)

Diese Gewissheit und die Rede von der „Notwendigkeit eines Naturprozesses“ stoßen freilich auf. Doch immerhin verrät die Formulierung „Notwendigkeit eines Naturprozesses“ etwas vom Notwendigkeitsbegriffs Marx. Es handelt sich um keine logische, absolute Notwendigkeit, sondern eine empirische, faktische. Schließlich könnten sich so gut wie alle Naturprozesse auch ganz anders verhalten als sie es faktisch tun – ihre konkrete Beschaffenheit ist in gewisser Hinsicht absolut kontingent. Dennoch lassen sie sich gesetzmäßig beschreiben – sie sind geradezu ein Sinnbild starrer Notwendigkeit.
Dass diese Formulierungen heute noch so angemessen sind, würde ich auch nicht behaupten. Doch sie sind nicht komplett zu verwerfen, sondern es muss klar aufgezeigt werden, worin Marx hier genau scheiterte. Ob diese Aussage wahr oder falsch ist, wird sich schlussendlich nur ex post klären lassen.

Dass sich nun Marx in seinen entwicklungstheoretischen Ansichten teilweise korrigierte, worauf Schloti anschließend noch einmal zu sprechen kommt, zeigt nun – wir sagten es bereits – wenig und scheint mir den Kern seiner Theorie in keinster Weise zu berühren. Dass seine privaten Notizen zu Russland seine Grundgedanken mitnichten widerlegen, habe ich bereits oben gezeigt. Eine stalinistische Histomat-Lehre, wie sie Menzel zu Recht kritisiert, hat in der Debatte niemand vertreten, ich habe selbst immer wieder darauf hingewiesen, dass Marx u.a. in den Grundrissen ein wesentlich komplexeres Geschichtsbild vertritt, als er es noch im Manifest tut.

***

Ich habe also gezeigt, dass Schlotis Rede von einem Bruch im Denken des späten Marx so nicht haltbar ist, dass sie vielmehr nur der ideologischen Legitimation von Schlotis offenkundig antimaterialistischer Geschichtsdestruktion (der Begriff der „Destruktion“ geht übrigens auf niemand geringeren als Martin Heidegger zurück – ein Zufall?) dient. Einige Mängel dieser Destruktion habe ich aufzeigt. Dieser Streit ist eben kein bloß philologischer, sondern es geht im wesentlichen um die sachliche Frage nach Hegel. Ich hoffe, ich habe zumindest andeutungsweise deutlich gemacht, warum Hegel nicht einfach „abgehackt“ werden darf – die Konsequenz aus einer solchen Gewalttat ist einfach die theoretische wie praktische Regression.

All dies heißt nun nicht, dass ich nicht selbst Kritik am „historischen Materialismus“ hätte. Doch dies wäre eine aufhebende, keine abhackende Kritik, die sich einerseits aus einer veränderten historischen Erfahrungslage speist, andererseits aus bestimmten theoretischen Einwänden, die jedoch den Kern des historischen Materialismus nicht treffen. Doch dies ist an anderer Stelle ja dokumentiert und muss hier nicht weiter breit getreten werden.

  1. So denn auch seine Definition von materialistischer Geschichtsbetrachtung: „Sich nicht von irgendwelchen geschichtsphilosophischen Mythen vernebeln zu lassen, nennt man materialistische Geschichtsbetrachtung. “ Wenn’s doch nur so einfach wäre! Und: als wäre das nicht genau das, was jede/r Geschichtsprof seinen Studierenden in der Einführungsveranstaltung beibringt: nur ja keine Geschichtsphilosophie, sich immer schön brav an die Fakten, Fakten, Fakten halten. (Quelle)[zurück]



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