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Der Ursprung des IVI – Ein ontologischer Beitrag zur Selbstreflexion

Ein Text zur Unterstützung des IVI und zur Anregung kommender Projekte.

[…]

Das IVI zeichnet sich nun unserer Meinung nach gegenüber all diesen funktional definierten Orten durch ein Moment radikaler Unbestimmtheit aus, das es selbst von all den längst integrierten ‚Freiräumen’ abhebt. Es ist schlicht nicht klar, was das IVI für ein Ort ist und was ‚man’ an ‚einem Ort wie dem IVI’ tun und lassen darf. Es gibt keinen anderen Ort wie das IVI, gerade weil es so sehr mit den verkrusteten Konventionen anderer besetzter Hausprojekte bricht. Es macht keinen Sinn, im IVI zu sagen „Hier macht man das nun mal so“.
Dies zeigt sich genau in dem Umstand, dass es so etwas wie ein kollektives, klar definiertes Projekt ‚IVI’ nicht gibt. Manche sehen das IVI als „Stützpunkt“ im Sinne der S.I., andere als „centro sociale“, andere schlicht als Pennplatz oder Ort, an dem sie Partys feiern oder ihre Lesekreise abhalten können. Keines dieser Selbstverständnisse kann beanspruchen, ‚das IVI’ zu repräsentieren. Es gibt auch keinen ‚großen Anderen’ im Sinne Lacans, der im IVI irgendeine Autorität besäße – selbst die ‚Beschlüsse’ des Plenums haben eine bindende Kraft nur dadurch, dass sich alle freiwillig daran halten. Sie besitzen nahezu keinerlei reale Autorität und können schon beim nächsten Plenum, bei anderer personellen Zusammensetzung des Plenums, sofort wieder umgeschmissen werden. Es gibt im IVI weder ein richtiges Wir-Bewusstsein noch eine Instanz, die ein solches Bewusstsein legitim repräsentieren könnte. Das IVI ist, ganz im Gegensatz zur Universität, erst recht zum Campus Westend, ein realer „Tummelplatz der Ideen“.
Wir weisen daher alle anderen Definitionsversuche des IVI strikt zurück und wollen es, um es kurz zu machen, als ‚u-topischen Ort’ bezeichnen, ein Ort, der aus der herrschenden Raum-Zeit-Ordnung so radikal wie nur möglich herausfällt, ein Ort ohne Bestimmung, ohne Wert (in jeder denkbaren Bedeutung des Wortes), ohne Daseinsberechtigung, ohne Zweck. Gemäß der herrschenden Ordnung der Dinge hat jeder Ort ein geradezu logisch aus der basalen Struktur der Gesamtgesellschaft ableitbares Wesen (wir denken hier an ein totales, sich aus sich selbst begründendes System in Hegels Manier), aus dem sich die Notwendigkeit seiner Existenz erst begründet. Beim IVI geht die Existenz dem Wesen, der Essenz, voraus – es ist.
Allzu oft empfinden {wir} diese Unordnung als Nachteil – und sicher ist es schwierig, sich in einem u-topischen Ort zu bewegen, gerade, weil ein solcher Ort ja nicht einfach außerhalb der Gesellschaft steht. Das IVI ist mitnichten ein Freiraum. Vielmehr treten hier gerade aufgrund der radikalen Unbestimmtheit des IVI die in der Gesamtgesellschaft herrschenden Konflikte aus der sie normalerweise verschleiernden ideologischen Form heraus und werden erst kenntlich. Menschen verschiedener sozialer Klassen begegnen sich z.B. in der Regel nicht, da die Orte, wo ‚man’ sie so antrifft strikt voneinander separiert sind. Und wenn sie sich treffen, herrschen an diesen Orten zugleich Regeln, die ihren Umgang miteinander kodieren. Im IVI fallen diese Codes weg. Es entsteht ein Vakuum, dessen Füllung immer wieder zur Disposition steht. Letztendlich ist das kein Problem des IVI, sondern {unser} Problem: {wir} wissen nicht, wie man sich an einem Ort ohne Regeln verhalten muss, weil {wir} {uns} daran gewöhnt haben, {unsere} Verantwortung zu delegieren und an Orten genau das zu tun, was ‚man’ dort so tut. {Wir} haben die Regulierungen lieb gewonnen – {wir} fliehen die Unbestimmtheit wo {wir} nur können. Und auch im IVI würden {wir} am liebsten gemäß diesen Regulierungen handeln. Doch aufgrund der fehlenden institutionellen Verankerung, aufgrund des Pluralismus der Nutzer_innen, aufgrund des nicht-traditionslinken Anspruchs der Nutzer_innen von Anfang an, aufgrund sicherlich nicht zuletzt auch den ganz materiellen Eigenschaften des Kramer-Baus (der gerade aufgrund seines radikalen Funktionalismus so vielfältig nutzbar ist), macht {uns} das IVI einen Strich durch die Rechnung. {Wir} gehen am IVI kaputt, weil {wir} kaputt sind, weil {wir} unfähig sind, authentisch im Sinne Sartres, d.h. freiheitsbejahend, zu sein.
Zahlreiche Maßnahmen des IVI in der Vergangenheit haben, reflektiert oder unreflektiert, versucht, das IVI zu definieren und es so in den herrschenden Funktionszusammenhang zu integrieren. Durch den Ausschluss bestimmter Personen, die Etablierung bestimmter Verhaltenscodices, das abweisende Verhalten Fremden gegenüber etc. Das alles hat nicht gefruchtet – zum Glück. {Wir} sollten auch der Versuchung widerstehen, das IVI erhalten zu wollen, indem {wir} es funktionabel machen, indem {wir} ihn ein Label alla ‚alternatives Wohnprojekt’, ‚alternatives Wohnprojekt’, ‚Ort kritischer Wissenschaft’, ‚alternative Partylocation’, ‚Treffpunkt alternativer Künstler_innen’ etc. anheften und {uns} so vermarktbar machen wollen – das IVI ist nicht ‚alternativ’, es ist radikal anders. Sicher mag es aus strategischen Gründen wichtig sein, nach außen hin solche Labels zu etablieren und die Existenz des IVI so zu sichern. Doch es besteht bei solchen Manövern immer die Gefahr, seine eigenen Lügen zu glauben und sie so irgendwann zur Realität werden zu lassen. Nein – wenn {wir} das IVI retten, indem {wir} es funktionabel machen, zerstören {wir} es in Wahrheit. Das IVI ist ein Ort der radikalen Öffnung – {wir} müssen allen Tendenzen entgegentreten, diese Wunde im Stadtbild Frankfurt, selbst wenn sie auch für {uns} schmerzhaft sein mag, schließen zu wollen. {Wir} müssen diese radikale Offenheit, diese radikale Unbestimmtheit lieben lernen. {Wir} haben alle im IVI nicht nur schmerzhafte, unangenehme, sondern auch sehr positive Erfahrungen gemacht. {Wir} müssen anerkennen, dass die schmerzhaften und die positiven Erfahrungen ein- und dieselbe Wurzel haben, dass die positiven Erfahrungen letztendlich nur dadurch ermöglicht wurden, dass das IVI so ist, wie es ist. {Wir} haben Leute getroffen, denen {wir} sonst aufgrund {unserer} sozialen Herkunft vielleicht nie begegnet wären, {wir} haben Dinge gemacht, die an anderen Orten strikt verboten gewesen wären, {wir} haben anstrengende, aber auch zahlreiche sehr produktive, offene Diskussionen geführt, die {wir} an anderen Orten so nie hätten führen können. {Wir} haben, zumindest in wenigen, kostbaren Augenblicken die Erfahrung eines wahrhaft utopischen Lebens, eines Lebens jenseits aller heteronomen Normierungen, eines autonomen Lebens gemacht, in dem {wir} Dinge machen, weil {wir} sie für richtig halten, nicht, weil ‚man’ sie für richtig hält. Und es ist ja auch eine wichtige Erfahrung, genau an einem solchen Ort zu scheitern – ein Scheitern, aus dem man nur für die nächsten authentischen Projekte lernen kann. Insbesondere haben {wir} erfahren, was es heißt, sich selbst Normen aus Freiheit zu geben. {Wir} haben das gemacht, was den heutigen Frankfurter ‚kritischen’ Theoretiker_innen so viel Kopfzerbrechen bereitet.
Das IVI hat also keine Funktion, es ist zu nichts zu gebrauchen – das heißt gerade, dass es zu allem zu gebrauchen ist, zu allem, was {wir} wollen. {Wir} stehen wie ein_e Künstler_in vor einem leeren Stück Papier und können es bekritzeln. (Dies manifestiert sich recht konkret in der stets umkämpften Bemalung der Wände des IVI.) Das ‚Problem’ sind die anderen, die es auch bekritzeln wollen – doch darin liegt eben die produktive Herausforderung, der {wir} {uns} stellen müssen. {Wir} müssen {unsere} private, bornierte Individualität in machen Punkten aufgeben und zu akzeptieren lernen, dass es auch andere Umgangsweisen mit u-topischen Orten gibt. Solche, die {uns} vielleicht nicht gefallen, die {wir} aber akzeptieren müssen, solange sie nicht die allgemeine Offenheit des IVI gefährden. Das IVI hat so den Charakter eines kollektiven Kunstwerks – eines Kunstwerks freilich, das nicht abgetrennt vom Leben steht, sondern teil des ganz gewöhnlichen Lebens ist. (Wir werden darauf unten zurückkommen.)
Daraus ergibt sich weiterhin, dass das IVI nicht in einem einfachen Sinne Teil einer Bewegung ist, die selbst Mittel zur Revolution wäre, die der Realisation einer als Zweck gesetzten Utopie dient. Das IVI ist eben bereits im Hier und Jetzt ein u-topischer Ort – und es lässt sich auch nicht auf den Zweck reduzieren, „Stützpunkt“ einer revolutionären Bewegung zu sein – selbst wenn es das auch sein mag und auch sein sollte. Wer das IVI nur als Mittel seiner persönlichen Zwecke sieht, hat es nicht verstanden. Es ist niemands Mittel und zugleich das Mittel aller. Damit steht es in einem viel radikaleren, unmittelbareren Sinn im Gegensatz zu den herrschenden Verhältnisse, als jeder „Stützpunkt“, der seiner Form nach jedem Parteibüro gleicht. Das IVI ist der C/Kommunismus in dem Sinne, in dem dieser die wirkliche Bewegung ist, die den Kapitalismus abschafft – Teil der (Wieder-)aneignungsbewegung der entfremdeten Welt durch ihre Produzent_innen. {Wir} müssen akzeptieren, diese Entfremdung nicht in entfremdeten Formen bekämpfen zu können. Deshalb brauchen {wir} u-topische Orte wie das IVI. Als Keimzellen, Stützpunkte, Rückzugsräume, Experimentierfelder.

Aus diesem Selbstverständnis heraus lassen sich recht einfach konkrete Forderungen ableiten, die ich zum Schluss noch ausformulieren möchte. Zunächst müssen {wir} {uns} jedoch vergegenwärtigen, was es heißt, dass {wir} es überhaupt so lange an einem solchen Ort ausgehalten haben. Es ist klar, dass es Leuten, die sich gerne heteronomen Regeln unterwerfen, die verrückt werden, sobald diese außer Kraft sind, nicht lange im IVI behagt. Es ist ihnen zu unordentlich, sie fühlen sich nicht wohl etc. Sie kriegen im IVI die Krise. Zugleich haben {wir} immer eine Art magische Sogwirkung empfunden, die {uns} mit dem IVI verband und die {uns} dort so manche Nacht um die Ohren schlagen ließ. {Wir} haben, vom pragmatischen Nutzen des IVIs für {unsere} je individuellen Projekte abgesehen, immer gefühlt, dass hier ein Ort ist, an dem Dinge möglich sind, die es woanders nicht sind. {Wir} haben diese Offenheit intuitiv gerade gesucht. Das macht {uns} sicherlich ‚schwierig’ und dysfunktional, doch es ist vielleicht nicht der schlechteste Zug an {uns}. Dies erkennend, können {wir} vielleicht {uns} selbst besser verstehen. Und {wir} können vielleicht doch so etwas wie ein Wir-Bewusstsein entwickeln. Sicherlich ein Wir-Bewusstsein metastabilen Typs, kein ‚Wir‘, das sich über festgelegte Normen und Werte definiert – außer einem: den Wert der Freiheit, den einzigen ursprünglichen Wert, der allen anderen Werten erst vorausgeht, da jeder Wert eine Wahl impliziert, nicht einfach gegeben ist (sonst wäre er ja keiner, sondern ein Faktum). {Wir} sind alle ‚Honks’!
Alle {unsere} zukünftigen Aktivitäten im IVI sollten daher klarer und bewusster darauf ausgerichtet sein, einerseits die konstitutive Offenheit des IVI zu erhalten, andererseits ihre schmerzhaften Folgen, soweit möglich, zu minimieren – und gleichzeitig auf Grundlage dieser Offenheit das IVI als Experimentierfeld für ein utopisches Leben der Freiheit zu nutzen. Nicht das machen, was ‚man’ so macht, sondern es radikal anders machen. {Wir} müssen das IVI als Miniatur-Modell einer utopischen Gesellschaft begreifen lernen. Auch der C/Kommunismus wird kein Zuckerschlecken sein. Dass das IVI so viele Jahre doch einigermaßen gut überlebt und viele einzigartige Projekte hervorgebracht hat, straft alle Lügen, die behaupten, ein autonomes Leben sei nicht möglich – es ist im Rahmen der bestehenden Gesellschaft nur sehr schwer, da sich diese eben konstitutiv auf Heteronomie gründet.
Dies sollte {uns} die nötige Entschlossenheit verleihen, allen freiheitsfeindlichen Tendenzen inner- und außerhalb des IVI entgegenzutreten. Dies heißt insbesondere:

[…]

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Ein Philosoph des Antispeziesismus – Jacque Derrida

Man hat generell den Eindruck, dass es sich bei den „Veganern“ bzw. „Anti-Speziesisten“ größtenteils um in relativ sicheren materiellen Verhältnissen lebende (Nachwuchs-)Intellektuelle, um es näher zu spezifizieren: Philosophen, handelt. Um es ein wenig gemein zu sagen: Man muss schon sehr wenige sonstige Sorgen haben, um sich um die Tiere sorgen zu machen. Dass Peter Singer einer der wichtigsten Vordenker dieser Bewegung ist, ist allgemein bekannt und wurde in der letzten Zeit oft thematisiert. Dass auch der französische Philosoph Jacques Derrida ein philosophischer Freund dieser Bewegung ist, war mir selbst neu und ist meines Wissens nach auch nicht derart bekannt, deshalb habe ich mich, zumal auf diesem Blog ja bereits desöfteren über diese Thematik diskutiert wurde (ich habe zur besseren Übersichtlichkeit dazu sogar eine eigene Kategorie eingeführt), entschlossen, über seinen dafür entscheidenden Aufsatz einen Artikel zu schreiben.

Der Text heißt in der deutschen Übersetzung, die 2010 erschien, Das Tier, das ich also bin (das Original erschien 2006 in Frankreich). Es handelt sich um ursprünglich um einen Vortrag, den Derrida 1997 anlässlich des Colloques de Cerisy, einer für die französische Philosophie wohl recht bedeutsamen regelmäßigen Zusammenkunft der wichtigsten französischen Philosophen, hielt. Dass Derrida schon immer ein scharfer Kritik des (je nachdem) „Humanismus“, „Anthropozentrismus“ und der damit verbundenen „Metaphysik“ war, dürfte allgemein bekannt sein. Zu verweisen ist in diesem Zusammenhang etwa auf seinen programmatischen Vortrag Fines hominis von 1968, in der Derrida explizit von der politischen Bedeutung der Dekonstruktion spricht und sie in den Zusammenhang der 68er-Bewegung und Friedensbewegung stellt. Worin genau dieser Zusammenhang und die politische Motivation der Dekonstruktion konkret besteht, lässt er an dieser Stelle freilich offen – jedenfalls geht es ihm explizit in Anschluss an Heidegger darum, den „Humanismus“ und damit die gesamte Tradition westlichen Denkens, salopp gesagt, in die Tonne zu treten und ein gänzliches neues, anderes Denken zu begründen. (Wobei nicht ganz klar ist, wie weit diese Dekonstruktion gehen soll. Derrida spricht am Ende des Vortrags von zwei Wegen, den die Dekonstruktion gehen kann: entweder den Standpunkt eines radikalen Außen beziehen oder, dies wäre wohl eher sein Ansatz, die implizit auch schon in der Tradition enthaltenen „subversiven“ Tendenzen aufzuzeigen.) Zumindest nimmt er sehr deutlich Stellung gegen Existenzialismus und Marxismus.

30 Jahre später gibt er dann doch noch eine Idee davon, was eine praktische Überwindung des Humanismus heißen könnte. Der Aufsatz beginnt zunächst recht harmlos – ich war sogar regelrecht begeistert, da ich die sonstigen Derrida-Texte, die ich bisher gelesen habe, sehr abstrakt und schwer zugänglich fand. Derridas Aufhänger ist eine klassische phänomenologische Analyse. Gegenstand ist sein Verhältnis zu seiner Katze (er betont sogar explizit, dass es sich um „seine“ Katze handelt, nicht um irgendeiner literarische Referenz, eine Metapher, eine Stellvertreter-Katze o.ä.). Er empfindet Scham, wenn ihn seine Katze (die explizit weiblich ist; vgl. S. 24), nackt sieht. Mehr noch: er empfindet eine Art hybriden Scham, da er sich zugleich darüber schämt, sich vor der Katze zu schämen. Im Grunde kann man, obwohl Derrida mit keinem Wort darauf hinweist, diese ganze Überlegung als Konkretisierung von Sartres Theorie des Anderen lesen. Derrida ist zweifellos darin recht zu geben, dass wir den Subjekt-Charakter des Tieres verfehlen, wenn wir es als bloßes Objekt in der Welt, nicht als Blick, der es doch zweifellos auch ist, begreifen. Wir kommen nie zum Bewusstsein, zum Denken und Fühlen des Tieres, wenn wir uns etwa fragen „Kann es denken?“ und uns sein Verhalten anschauen. Denn das Verhalten sagt uns nichts – auch beim Menschen nicht – über die mentalen Prozesse „dahinter“. Wenn ich mir nur das Verhalten anschaue – mich also als beobachtendes Subjekt einem beobachteten Objekt, das zugleich nicht Beobachter von mir ist – gegenüberstelle, besteht immer ein Zweifel, ob das Objekt eine bloße Maschine oder ein bewusstes Wesen ist. Das lehrt mich erst der Blick des Anderen. Der Blick des Tieres lehrt mich nun ganz unmittelbar, dass auch das Tier ein Bewusstsein hat. Eine Erfahrung, die laut Derrida – und auch hier würde ich ihm absolut zustimmen – in der abendländischen Philosophie und Wissenschaft, die das Tier rein objektiviert betrachtet, weitgehend verdrängt wurde und wird.
Soweit, so gut. Vermutlich ist es eine versteckte Ironie, dass sich Derrida in diesem Text so offensichtlich auf seinen großen „humanistischen“ Antipoden Sartre bezieht – denn von diesen Überlegungen geht er zum großen Generalangriff über. Denn auch, wenn die gesamte Zivilisation auf der Unterscheidung zwischen Mensch und Tier fuße – wobei der Mensch sich als Subjekt den Tieren als Objekt gegenüberstellt –, gäbe es seit etwa 200 Jahren einerseits eine Gegenbewegung gegen das „humanistische Denken“, andererseits eine ungeahnte quantitative und qualitative Verschärfung der Unterdrückung des Tiers durch den Menschen. Auf welche konkreten gesellschaftlichen Entwicklungen sich Derrida bezieht, lässt er wieder mal im Dunkeln – schließlich spielt er im französischen Pomo-Diskurs die Rolle des reinen Philosophen, da muss er schon aufpassen, seine Intentionen und Anknüpfungspunkte nicht zu deutlich auszusprechen. Auch hier hat er von seinem „Meister Heidegger“ (so er selbst, wohl ironisch; 64) gelernt. Dieser spricht in seinem berühmten Interview mit dem Spiegel von 1966 von „dem, was heute geschieht und seit drei Jahrhunderten unterwegs ist“. Was dieses seltsame „etwas“ ist, lässt sich aus dem Kontext des Interviews heraus recht deutlich erschließen: die „planetarische Technik“, die nach Heidegger den Menschen immer mehr beherrsche. Seinsgeschichte und reale Geschichte überschneiden sich hier offensichtlich in seltsamer Koninzidenz: Auf das 17. Jahrhundert ließe sich schließlich recht gut auch aus marxistischer Perspektive der Beginn des Industriekapitalismus und die damit einsetzende Fetischisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse datieren.
Bei Derrida ist das nichts ganz so klar. Doch es kann wohl nur ein Ereignis sein, auf was er hier anspielt: die französische Revolution, die ja mit der Erklärung der Menschenrechte ein neues Zeitalter des „Humanismus“ begründeten. Ein alter antiaufklärerischer Hut von den deutschen Romantikern bis Goebbels, der ja bekanntlich verkündete, dass mit der Revolution von 1933 1789 aus der Geschichte gestrichen werde.1
So meint das Derrida natürlich nicht. Aber jedenfalls knüpft er deutlich an die Technik-Kritik Heideggers an, wenn er als Beispiel für die beispiellosen Grausamkeiten, die der Mensch seit 1789 den Tieren zufüge „die Industrialisierung dessen, was man die Tierfleisch-Nahrungsmittelproduktion nennen kann“ (49) anführt. Heidegger verkündete ja bekanntlich 1949 die bekannte Weisheit:

Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben.

Was auch immer der typisch heideggerianisch-“tiefe“ Ausdruck „im Wesen das Selbe“ bedeuten mag – diese einzige öffentliche Äußerung Martin Heideggers zur Shoa steht im Gegensatz zu jeder rationalen Analyse des Geschehenen. „Motorisierte Ernährungsindustrie“ nützt ihrem Wesen nach den Menschen. Wasserstoffbomben mögen eine furchtbare Waffe sein – sie sind eine Waffe, deren Einsatz bestimmten zweckrationalen Überlegungen folgt. Die Massenvernichtung von Menschen ist etwas wesentlich anderes.2
Doch dass die moderne Ernährungsindustrie ihrem Wesen nach dem Menschen nützen soll ist für Derrida gerade das Problem. Für ihn zeichnet sich die moderne Ernährungsindustrie gerade dadurch aus, „daß das Tier nicht nur auf übersteigerte Produktion und Reproduktion von Fleisch als Nahrungsmittel reduziert wird […], sondern auf alle Arten anderer Zielsetzungen im Dienste eines bestimmten menschlichen Seins und mutmaßlichen Wohlseins des Menschen.“ (49)
Derrida will mit dem Vegetarianismus der Antisemiten Richard Wagner und Adolf Hitler freilich nichts zu tun haben. Im Gegenteil – er knüpft lieber direkt an den „Antifaschisten“ Heidegger an und überbietet seinen „Meister“ sogar noch. Doch der Reihe nach, wir wollen schließlich nicht die Dramaturgie, die in diesem Fall wirklich beachtenswert ist, verderben. Es geht recht harmlos los:

Niemand kann mehr ernsthaft und auf Dauer verleugnen, daß die Menschen alles tun, was sie können, um diese Grausamkeit [eben die gegenüber dem Tier; TS] zu verbergen oder vor sich zu verbergen, um im Weltmaßstab das Vergessen oder das Verkennen dieser Gewalt zu organisieren, die manch einer mit den schlimmsten Genoziden vergleichen würde (es gibt auch Genozide an Tieren: Die Zahl aber durch Zutun des Menschen im Verschwinden begriffener Arten raubt einem den Atem). (50)

Dass es bei einem Genozid für gewöhnlich um die gezielte Ausrottung einer Menschengruppe eben um der Ausrottung willen, nicht zu irgendwelchen ökonomischen Zwecken, wie bei der Ausrottung bestimmter Tierarten, geht – geschenkt. Derrida gibt auch, wiederum ganz der Philosoph, zu bedenken:

Die Figur des Genozids darf man jedoch weder mißbrauchen oder allzu schnell verabschieden. Denn sie verkompliziert sich hier: (ebd.)

Und nun lässt Derrida die Katze aus dem Sack:

Es wäre zwar eine Vernichtung von Arten im Gange, sie würde sich jedoch über die Organisation und Ausbeutung eines künstlichen, infernalischen, virtuell unendlichen Überlebens volluziehen, unter Bedingungen, die Menschen früherer Zeiten für monströs gehalten hätten, für außerhalb aller unterstellten Normen des Lebens, das den Tieren zu eigen ist, die auf diese Weise in ihrem Überleben oder in ihrer Überbevölkerung selbst ausgelöscht werden. So als ob, zum Beispiel, Ärzte oder Genetiker (zum Beispiel nazistische), statt ein Volk in Gaskammern und Krematorien zu werfen, beschlossen hätten, mittels künstlicher Befruchtung einer Überproduktion und -reproduktion von Juden, Zigeunern und Homosexuellen zu organisieren, die, immer zahlreicher und immer wohlgenährter, in stetig wachsender für ein und dieselbe Hölle bestimmt gewesen wären, nämlich die der erzwungenen Genexperimente, der Vernichtung durch Gas und Feuer. Auf ein und denselben Schlachtbänken. (ebd.)

Derrida überbietet hier“Meister Heidegger“ sogar noch – die moderne Tierhaltung ist nicht nur dasselbe wie die Shoa – sie ist nicht nur quantitativ, sondern sogar qualitativ schlimmer als diese. Danach macht Derrida den Sack zu (und – wieder mal typisch – eine letzte kleine Kehre):

Es wäre ein Leichtes, diese Evidenzen (!), die ich hier in Erinnerung rufe, pathetisch aufzuladen, doch werde ich diese Leichtigkeit nicht über die Maßen beanspruchen. Alle Welt weiß, welche schrecklichen und unhaltbaren Bilder einer realistischen Malerei von der mechanischen, chemischen, hormonellen, genetischen industriellen Gewalt liefern könnte, der der Mensch das tierliche Leben seit zwei Jahrhunderten unterwirft. (50 f.)

Doch spätestens mit dieser sehr listig angefügten Schlussbemerkung gerät Derrida in eine logische Schieflage: denn was er ja unmittelbar zuvor sagte, worauf er mit „diese“ referiert, waren ja keine reinen Zustandsbeschreibungen, sondern ein hochgradig normativ aufgeladener Vergleich, der für die Beschreibung des Leids der Tiere völlig entbehrlich ist.

Doch wie steht es mit diesem Vergleich? Derrida unterstellt zunächst ein- und diesselbe Motivation bei Shoa und Tierhaltung. Doch das ist eben schon Unsinn. Gut – beide lassen sich jeweils als „zweckrationale“ Akte beschreiben, wenn man einen sehr weiten Begriff von Zweckrationalität unterstellt. Doch der „Zweck“ befindet sich jeweils auf völlig verschiedenen Ebenen. Einmal geht es, wie ja auch Derrida schreibt, um das konkrete Wohl von Menschen – Nahrung, die Entwicklung neuer Medikamente etc. Das alles mag auch bei der Shoa und den anderen Vernichtungsaktivitäten der Nazis eine gewisse Rolle gespielt haben – doch kein Tierhalter würde seinen Besitz schlichtweg vernichten wollen, weil er dächte, das Wohl der Menschheit hinge davon ab. Die Vernichtung ist eben nicht einfach Mittel zu etwas anderem, sondern wesentlicher Zweck des ganzen. Die beschriebene Zuchtpolitik macht aus der Sicht eines Antisemiten überhaupt keinen Sinn – als Arbeitssklaven stehen schließlich Slawen und sonstige „Untermenschen“ genug zur Verfügung. Was Derrida im Sinn hat, sind vielleicht Massentötungen von Tieren wie anlässlich der BSE-Krise. Doch auch diese gehorchen offensichtlich ein ganz anderen Logik als irgendein Genozid – „evident“ ist an Derridas Darlegungen also überhaupt nichts, es geht offensichtlich nur um das „Pathetische“, überhaupt nicht um ein rationales Begreifen der Sache. Ohne Shoa-Relativierung kommt anscheinend kein Antispeziesismus aus – die Erklärung der Juden zu Unmenschen wird so zynisch wiederholt. Die Tischreden Hitlers und die Tierfreundschaft Wagners sind zwar an sich keine Argumente gegen Vegetarianismus jedweder Couleur; ärger wird diese Parallele jedoch, wenn man berücksichtigt, dass es sich keinesfalls um zwei unabhängig voneinander vorhandene Einstellungen handelt. Die angebliche Naturfeindschaft des Judentums, auf die auch Derrida anspielt, wenn er den alttestamentlichen Schöpfungsbericht als Dokument der Entfremdung von Tier und Mensch heranzieht (näheres dazu weiter unten), ist selbst bei Religionskritikern wie Ludwig Feuerbach, dem man sicherlich keinen Antisemitismus vorwerfen kann, ein verbreitetes Motiv. Ohne dies an dieser Stelle belegen zu können, liegt der Verdacht doch auf der Hand, dass Hitlers und Wagner Tierliebe nicht nur nicht im Widerspruch zu ihrem eliminatorischen Antisemitismus stand, sondern beide Einstellungen sogar in einem konsistenten Verhältnis zueinander standen: die Juden als Tierschänder sollten gerade vernichtet werden, um das Wohl der Tiere zu befördern. Dies findet seine Entsprechung im antisemitischen Klischee vom jüdischen Viehhändler und im typisch nationalsozialistischen Natur- und Bauerntumskult, die wiederum mit Heideggers Kritik der „Ernährungsindustrie“ korrespondieren (der sie gleichsam in die Philosophie überführte). Auch Derrida knüpft an diesen Diskurs an.

Unabhängig davon, geht Derridas seltsame Geschichtsschreibung so nicht auf. Man mag davon halten, was man will – die modernen Schlachtungsmethoden sind ja gezielt darauf ausgerichtet, die Tiere möglichst schnell (und damit durchaus: schmerzlos) zu töten, fernab von den Augen der Öffentlichkeit. In früheren Epochen – und auch noch in manchen heutigen Dörfern im Westen – ging man weniger zimperlich vor, verbannte das Töten von Tieren weniger streng aus dem normalen Leben, setzte weniger effektive, schnelle Tötungsmethoden ein.
Doch daraus würde ich noch nicht einmal einen wesentlichen qualitativen Unterschied machen. Ich sehe eher nicht, woher Derrida diesen nimmt. Die Geschichte von Mensch und Nutztier ist schon seit Jahrtausenden ein einziges riesiges Züchtungsprogramm – verbessert wurden einzig die Methoden. Kühe, Schweine, Hühner, Hunde und auch die von Derrida anscheinend so geliebten Katzen gäbe es in der heutigen Form ohne den Menschen gar nicht. Andererseits spielte die Fleischproduktion in der Geschichte eine durchaus produktive und unverzichtbare Rolle. Dass wir heute ernsthaft darüber nachzudenken, mehr und mehr auf die Ausnutzung von Tieren zu verzichten oder diese zu „humanisieren“ wäre ohne die vorhergehende jahrhundertelange Nutzung überhaupt nicht möglich gewesen. Gerade bei medizinischen Experimenten kommen wir bis heute ohne Tierversuche kaum aus – wie jeder Antispeziesismus mündet auch Derridas Variante konsequent weitergedacht in der Menschenfeindschaft.

Doch die zitierte Passage ist nicht das Ende des Aufsatzes. Derrida spricht im weiteren Verlauf noch einige andere Punkte an, von denen ich einen herausgreifen möchte. Derrida spricht ja davon, dass sich vor 200 Jahren ebenso eine Gegenbewegung gegen die Tierunterdrückung formierte. Als namentlich Vertreter nennt er dabei – man höre und staune angesichts der zitierten Kritik des zweckrationalen Ausnutzens der Tiere – den berühmt-berüchtigten Hardcore-Utilitaristen Jeremy Bentham. Doch de facto hat er wohl eher Schopenhauer im Sinn, wenn er vom „Mitleiden“ als der Emotion spricht, die der zynischen Tiervernichtung entgegenstehe. Er spricht sogar von einem „Krieg um/gegen das Sujet/Subjekt des Mitleids“ (54), der seit Jahrtausenden ausgetragen werde, sich im Augenblick jedoch in einer „kritische[n] Phase“ (ebd.) befände. Es ist schon seltsam, wie jemand, der sich so oft und gern auf Nietzsche beruft, sich an dieser Stelle so ungebrochen positiv aufs Mitleid beziehen kann. Auch Derrida zitiert die berühmte über Nietzsche berichtete Anekdote, nach der der er sich in Turin nach seinem geistigen Zusammenbruch weinend einem misshandelten Droschkenpferd um den Hals geworfen habe. Ob sie wahr ist oder nicht – eine schöne Erzählung, die zweifellos ihren Wahrheitskern enthält. Denn für Nietzsche gibt es zwei Arten von Mitleid: jenes intuitive, authentische, dass einer spontanen Selbstüberschreitung entspringt, und ein anderes, das Mitleid, das aus dem Ressentiment herrührt und gerade keine wirkliche Selbstüberschreitung beinhaltet. Es ist eben das Mitleid jener, die es benutzen, um sich selbst dabei gut zu fühlen, um sich selbst über den Bemitleideten zu erheben. Und dies ist die bei weitem hegemoniale des Mitleidens, mit dem Selbst-Mitleid nur allzu verwandt. Mitleid in dieser Form nützt niemandem – weder Mensch noch Tier. Dass Derrida mit keinem Wort auf diese Kritik eingeht, ist schon verdächtig – denn sie trifft gerade sein eigenes Konzept einer Mitleidsethik gegenüber Tieren. Sein Anti-Humanismus ist in Wahrheit eine reichlich größenwahnsinnige Selbsterhöhung der Menschheit.

Denn der Witz ist ja gerade, dass nur der Mensch überhaupt in der Lage ist, seine Verhaltensweisen gegenüber anderen Tieren zu reflektieren und zu ändern. Eine Löwe wird sich kaum darüber Gedanken machen, wie brutal er eine Gazelle zerfleischt oder ob er nicht lieber wie sie Gras essen sollte. (Dies wirft ein weiteres Mal ein erhellendes Licht auf Derridas Kritik der „Künstlichkeit“ zugunsten einer vermeintlich idyllischen „Ursprünglichkeit“, die es, man weiß nicht wie, wiederherzustellen gälte.) Zugleich kann ein Tier eben nicht für sich selbst sprechen. Es ist der Mensch, der für es sprechen, seinen Willen erraten muss. Dies gesteht auch Derrida zu, ohne die daraus folgenden Konsequenzen zu ziehen. Er rekonstruiert anhand des alttestamentlichen Schöpfungsberichts eine Art „Urszene“, in der sich der Mensch durch die Benennung der Tiere von diesen distanziert und diese zum Schweigen verurteilt – dies sei eben der ursprüngliche Gewaltakt gegenüber den Tieren. Dabei liegt bei all dem der Verdacht nahe, dass es erst die menschliche Interpretation und Projektion ist, die die Tiere derart leiden macht. Wer vermag schon wirklich einzuschätzen, ob eine ein Leben lang in einer stickigen Wohnung eingesperrte Hauskatze nicht mehr leidet als ein Huhn oder ein Schwein in einem halbwegs „human“ (ich benutze dieses Wort auch hier bewusst und nicht ohne Ironie) geführten Bauernhofs? Auch wenn wir bei vielen, sicher nicht allen, Tieren eine Intuition davon haben, dass sie ein Bewusstsein haben – dies lehrt uns eben, wie Derrida zu Recht herausstreicht, ihr Blick – trennt uns doch zugleich ein unüberwindbarer Abgrund von ihnen und ihren Gefühlen. Natürlich gibt es, gerade bei Haustieren (wenn auch nicht bei allen, aber auf jeden Fall bei Katzen und Hunden), Momente des wechselseitigen Verstehens. Aber das sicher nicht zuletzt deshalb, weil Haustiere in einer Art Symbiose mit uns leben – wir betrachten sie als Hausgenossen, sie uns (vermutlich) als Angehörige ihres Rudels. So ist das miauen der Hauskatzen, das bei Wildkatzen nicht vorkommt, als verzweifelte Nachahmung menschlicher Stimme zu interpretieren. Andererseits hatte ich eine sehr interessante und mein Verständnis vom Bewusstsein von Tieren durchaus verändernde Erfahrung bei dem Besuch einer Freundin, die einen Kater besaß. Ich war alleine mit ihm in ihrer Wohnung und versuchte, unbedarft im Umgang mit Tieren um mich, auf irgendeine Art in Kommunikation mit ihm zu treten. Auf wikipedia hatte ich gelesen, dass es Katzen als Zeichen der Zuneigung werten, ihnen in die Augen zu schauen und dabei deutlich mit beiden Augen zu blinzeln. Es funktionierte – der auf meinem Bauch liegende Kater blinzelte zurück und ließ sich von mir streicheln. Eine andere Freundin von mir besitzt eine Eidechse als Haustier. Bei ihr funktionierte – zumindest für mich – diese Art von wechselseitigem Einverständnis, wechselseitiger Anerkennung als bewusste Lebewesen nicht. Ich hatte nur Angst davor, die Eideche anzufassen, weil sie mir als völlig unberechenbar erschien – sicherlich auch aus einer gewissen spontanen Sorge, ihr weh zu tun oder bedrohlich auf sie zu wirken (wobei ich mir nicht sicher bin, ob dieses Gefühl nur die Entsprechung meiner Furcht war – eine solche Furcht könnte auch einem tierähnlichen Roboter dienen – oder ob ich mir tatsächlich Sorgen um die Eidechse machte).

Die komplexe Dialektik zwischenmenschlicher Beziehungen kann es also zwischen Tier und Mensch nicht oder nur in Ausnahmesituationen geben. Und diese Ausnahmesituation basiert eben darauf, dass das Tier einen besonderen Status als „Haustier“ hat – und damit zugleich in der Regel in ungleichem Maße Projektionsfigur der Bedürfnisse seiner Besitzer darstellt (so, wie etwa mancher Hobbygärtner zu seinen Pflanzen spricht oder für sie Mitleid empfinden mag – man denke nur an die Rolle der Enten für Tony Sopranos in The Sopranos oder die bekannten Schoßhündchen alleinstehender alter Frauen). Das mag wiederum auch bei Derridas Katze der Fall sein – es steht also zumindest in Frage, inwieweit die Intuition des tierischen Blicks auf Projektion basiert oder authentisch ist.

Jedenfalls kommt dem Menschen in dieser „antihumanistischen“ Philosophie eine ganz schön große Aufgabe zu – eine Aufgabe, die seine realen Möglichkeiten bei weitem übersteigt. Weder Tier noch Mensch ist dabei geholfen – das Tier bleibt der Struktur nach unmündiges Büttel des sich zum Hirt der gesamten Schöpfung aufwerfenden Menschen, das unendlich realere, unendlich konkretere Leid des Menschen wird nivelliert. Einen gewissen psychologischen Mehrwert erreichen nur die, die Derridas Philosophie folgen: Sie sind die, die sich mit den eigentlichen, den wirklich tiefen Problemen der Menschheit auseinandersetzen. Hunger, Ausbeutung, Krieg – ja selbst der unvergleichbare Abgrund der Shoa sind ja sekundär im Vergleich zum viel schlimmeren „Unrecht“, das an den Tieren verübt wird. Anstatt für ihre eigenen Rechte zu kämpfen, kämpfen sie für die Rechte anderer – dass diese anderen nicht für sich selbst sprechen können, treibt die Logik der Repräsentation nur in ihr absurdes Extrem. Ein erfüllender Kampf, der der Sinnstiftung dem Wunsch nach Entselbstung sicherlich gut tut – nur leider nichts mit Emanzipation zu tun hat, gerade im Gegenteil. Philosophen wie Derrida erzählen sich und ihresgleichen amüsante Anekdoten über ihr Schmusekätzchen und Schauergeschichten über Genexperimente und anderes – vom „Kapitalismus“ schweigen sie. Das ist in der Tat den Ideen der französischen Revolution zuwider.

Diese formulierten sich wesentlich in den Menschenrechten – dem Produkt jahrhundertelanger Kämpfe und Diskussionen. Das hinter den „Tierrechten“, die Derrida zwar nicht als Lösung des Problems, wohl aber als Schritt in die (richtige) Richtung (wie Heidegger an besagter Stelle des Interviews von 1966 den Nationalsozialismus!), stehende Rechtskonzept steht dem der Menschenrechte diametral entgegen. Die Menschenrechte basieren historisch eben auf dem Kampf mündiger Wesen um die Anerkennung der eigenen Mündigkeit, logisch gründen sie auf der aus der Freiheit des Menschen herrührenden Würde. Der Mensch leidet nicht nur einfach – er weiß, dass er es tut und das verändert die Gestalt des Leids. „Tierrechte“ implizieren, dass ohne Kampf unmündigen Wesen von einer gütigen Instanz diese Rechte zugeteilt werden – über die Erfüllungskriterien entscheiden nicht die Träger der Rechte, sondern andere, eingeklagt werden können sie nicht von den Trägern der Rechte, sondern nur von anderen. Die Tiere werden ihr glückliches, unbedarftes Leben bis in alle Ewigkeit weiterführen – ob mit oder ohne Rechte –, sie werden das Konzept der Rechte niemals verstehen können. Der Mensch kann sich entscheiden, ob er sich seine Rechte als erkämpft und auf Autonomie gründend oder als paternalistisch gegeben und auf Heteronomie gründend vorstellen will.

Anstatt sich in ein Urparadies zurückzuwünschen müssten gerade die Errungenschaften der modernen Ernährungsindustrie, Gentechnik und Biologie, müsste gerade die planetarische Technik eingesetzt werden, um Mensch und Tier eine vernünftige Koexistenz zu ermöglichen. In verwirklichender Überschreitung des Humanismus, nicht gegen ihn. Ansonsten bleibt das ausgesöhnte Verhältnis zur Natur eine bloße Philosophenspinnerei deren Scheitern, im pessimistischen Messianismus Derridas und des späten Heidegger offen ausgesprochen, von vorneherein entschieden ist. (mehr…)

Dreh dich nicht um… // Veranstaltungen zu Heidegger in Frankfurt und Marburg

Wieder einmal gibt es reichlich Gelegenheit sich mit meinem speziellen Lieblingsphilosophen Martin Heidegger auseinanderzusetzen. „Yippie!“ *rofl*

Doch wer sich ernsthaft mit der Ideologiekritik des Nationalsozialismus und der Postmoderne auseinandersetzen will, kommt (unglücklicherweise) um Heidegger nicht herum. Ein großer, missverstandener Philosoph, der leider einmal der Verführung von Welt, Macht und Gerede, der er doch sonst philosophisch mutig-tiefsinnig zu entkommen trachtete? Oder war er einfach nur naiv und weltfremd? Ein irrer Aufschneider? Der schlimmste Antisemit von allen?

Höchstwahrscheinlich nicht diskutiert werden diese Fragen auf der Tagung der Martin-Heidegger-Gesellschaft, die vom 25.-27. 11. in Marburg stattfinden wird. Freilich gibt es Alternativen. Am 24.11. wird Christoph Zwi im IVI in Frankfurt einen Vortrag über Lukács‘ Heidegger-Kritik halten, dessen Ankündigungstext auch an sich lesenswert ist. In Marburg selbst organisiert die dortige „Linke Fachschaft am Fachbereich 03″ zwei Vorträge, die sich Heideggers Philosophie und ihrem Nachwirken aus eher an Adorno geschulter Perspektive nähern: am 30.11. präsentieren Emanuel Kapfinger und Paul Stephan eine überarbeitete Version ihres Vortrags Heidegger und der Nationalsozialismus, am 2.12. referiert Martin Dornis über Heideggers Nachleben im Poststrukturalismus. (Link)

Und danach: Sich erstmal von der Uneigentlichkeit versuchen lassen!

Brumlik vs. Zizek & Badiou // Masse, Kritik und Revolution Teil 1

Der Frankfurter Professor Micha Brumlik erweist sich in der heutigen (6.9. ’11) Ausgabe der taz in seinem Kommentar zur Publikation des Sammelbands des Kongresses „The idea of communism“ einmal mehr als verdienstvolle Stimme der Vernunft gegen den schier allgegenwärtigen Heideggerianomarxismus um so schillernde Gestalten wie den Paulus-Fan Alain Badiou und den Exzentrikclown Slavoj Žižek, der sich ja auch in der popkuntibuntineoneostalinistischen Bloggerszene, die sich mittlerweile rund um Lyzis Welt gescharrt hat, höchster Beliebtheit erfreut.1

In diesem Sammelband kann man, laut Brumlik, u.a. nachlesen, wie sich, ganz auf der Linie von Judith Butlers Hamas-Solidarisierung, Susan Buck-Morss, mit Vorurteile über Walter Benjamin-Fans bestätigend, positiv auf den „Messianismus“ Sayed Qutbs, einem der wichtigsten theoretischem Wegbereiter des aktuellen Islamismus, bezieht. Alain Badiou wird folgendermaßen zitiert:

Also lasst uns nicht zögern [“Also lasst uns nicht zögern“ – Alain Badiou wird seinem Anspruch als Priester(anti-)philosoph wirklich gerecht; TS] zu sagen, dass Cruschtschows Verdammung von Stalins Personenkult ein Fehler war und dass – unter dem Deckmäntelchen der Demokratie – diese Verdammung jenen Niedergang der Idee der Kommunismus einläutete, den wir in der letzten Dekade erlebt haben.

Weiter schreibt Brumlik:

Badiou begründet das damit, dass die anonymen Aktionen von Millionen Militanten im mächtigen Symbol eines Eigennamens zusammengeführt worden seien: „Stalin“.

Diese wahrhaft eines Lyzis würdigen Aussagen mögen für jemanden, der mit Heidegger Wahrheit als unaussprechliches „Ereignis“ denkt und vom Sendungsbewusstsein des Paulus als Vorbild heutiger „Militanter“ schwärmt, plausibel sein.2 Für jemanden, der zumindest einige basale Schritte der Aufklärung mitgegangen ist, ist jedoch jede Form des Personenkults schlichtweg als vormoderndes Relikt abzulehnen: Wir sind alle mit derselben Vernunft ausgestattet, haben ähnliche körperliche Voraussetzungen, werden irgendwann alle sterben etc. – es gibt schlicht keinen vernünftigen Grund, um irgendeine Person irgendeine Art von „Kult“ zu betreiben. „Personenkult“ heißt nichts anderes, als an eine rationale Legitimation von Herrschaft ein religiöses Spektakel, das potentiell alles legitimiert, treten zu lassen. Für jemanden der unter der „Idee des Kommunismus“ eine Art neues Christentum unter der Führung einiger sich als berufen fühlender Paulus-Adepten versteht, ist dies wie gesagt kein Problem. Für jeden, der an einer ernsthaften Emanzipation der Menschheit aus selbstverschuldeter Unmündigkeit interessiert ist, schon.

An Žižek kritisiert Brumlik insbesondere seine Apologie des revolutionären Terrors. So schreibt er etwa:

Dort, wo der Philosoph selbst Verantwortung übernimmt, geht es etwas harmloser zu [im Vergleich zu den Erschießungen, von denen zuvor die Rede war; T.S.]. Zizek erwähnt eine Episode aus der russischen Revolution: 1922 ordnete die Sowjetregierung die gewaltsame Vertreibung von führenden antikommunistischen Intellektuellen an, die schließlich auf einem Schiff nach Deutschland ausgewiesen wurden. In einer Fußnote beeilt sich Zizek, festzustellen: „Um jedes Missverständnis an dieser Stelle zu vermeiden: Ich persönlich halte die Entscheidung, die antibolschewistischen Intellektuellen des Landes zu verweisen, für absolut gerechtfertigt.“ Das sind gute, klare Worte, aus denen freilich nur eines folgt: Wenn all das Kommunismus ist, ist Antikommunismus eine vertretbare, ehrenwerte und vor allem moralisch begründbare Haltung.

Hier freilich wird Brumlik schlecht-moralisch. An der aktiven Bekämpfung konterrevolutionärer Propagandisten ist in einer revolutionären Situation tatsächlich nichts zu kritisierendes, sie ist geradezu notwendig – etwa wenn „Intellektuelle“ gezielt Lügen verbreiten, um der Revolution zu schaden. Geht man freilich nicht davon aus, dass jedwede Kritik an der Revolution konterrevolutionär ist, stellt sich sofort die Frage, was einen zu akzeptierenden Kritiker von einem konterrevolutionären Propagandisten unterscheidet, wer über diese Unterscheidung entscheidet, wie genau die Bekämpfung konterrevolutionärer Propagandisten aussehen könnte. Wie unterscheidet man z.B. eine bewusst gestreute Lüge von einem zufälligen Irrtum?

Ich weiß nicht, wer konkret 1922 des Landes verwiesen wurde. Womöglich waren es tatsächlich konterrevolutionäre Propagandisten, womöglich auch verdienstvolle Revolutionäre, die man mundtot machen wollte ohne sie zu erschießen. Das – sehr ernste – Problem der Unterscheidung von Kritik und Feindpropaganda scheint mir im Sowjetsozialismus recht brachial dadurch gelöst worden zu sein, jede Kritik unter den Verdacht der Feindpropaganda zu stellen. Die Ablehnung von substantieller Kritik wiederum scheint mir gerade eine wesentliche Schwäche des sozialistischen gegenüber dem westlich-demokratischen Herrschaftsmodell zu markieren. 1. Demonstriert das herrschende Regime gerade seine Stärke dadurch, dass es auch radikale Kritik an ihm zulässt oder sogar offen begrüßt und fördert. 2. Ist ein offener kritischer Diskurs nützlich, um eventuelle Schwachstellen im System zu erkennen und zu korrigieren. 3. Wird so eine aktive Partizipation am und damit Integration ins System wesentlich erleichtert.
So hat Hegel als einziger mir bekannter bürgerlicher Philosoph das Wesen der bürgerlichen Demokratie und „Zivilgesellschaft“ erkannt, wenn er in der Grundlinien der Philosophie des Rechts offen ausspricht, dass es in ihr im Wesen nicht darum geht, dass alle über alles de facto entscheiden. Vielmehr soll es darum gehen, dass jeder mal seine Meinung zu einer Entscheidung äußert und so das Gefühl hat, an ihr partizipiert zu haben – wobei die reale Entscheidung selbstverständlich (bei Hegel) vom Monarchen und seinem Beamtenapparat gefällt wird, der wiederum von der engen Tuchfühlung mit dem Volk qua öffentlichem Diskurs profitiert. Dadurch, dass die Leute ihre Kritik in den öffentlichen Diskurs eintragen, werden sie zugleich gezwungen, sich dessen Regeln anzupassen und sich so selbst zu zivilisieren. Echte Selbstverwaltung kann dann immerhin noch auf den unteren Verwaltungsebenen stattfinden, wo die Bürger ohnehin nicht viel falsch machen und Fehlentscheidungen keine nennenswerten Auswirkungen für das Gesamtsystem haben.3
So wird wieder einmal deutlich, dass die Bolschewiki und ihre Freunde Hegel nicht verstanden haben. Ein demokratischer Staat braucht keinen kostspieligen, überdimensionierten Inlandsgeheimdienst, um herauszufinden, was das Volk wirklich denkt. Das erfahren die Politiker jeden Tag beim Blick in die Zeitung.

Damit soll nicht gesagt sein, dass es im Rahmen einer revolutionären Bewegung einen Dualismus von Herrschaft und Volk, den es irgendwie zu vermitteln gälte, geben sollte. Es sollte nur gezeigt werden, dass der revolutionäre Terror gegen Kritik nur unter Vorbehalt zu glorifizieren ist, dass die „Säuberungen“ vielmehr wesentlich zum späteren Scheitern des sozialistischen Experiments beitrugen, da es keine Sphäre mehr gab, in der sich gesellschaftliche Probleme wirklich artikulieren, Integration qua aktiver, kritischer Partizipation stattfinden konnte.
In einer wirklich communistisch-revolutionären Bewegung würde es natürlich keinerlei Vermittlung zwischen Herrschern und Beherrschten bedürfen, da diese tendenziell ohnehin zusammenfallen würden. Dass es diesen Dualismus überhaupt noch gab, im Namen der Trennung von „Partei“ und „Volksmassen“ sogar konstutiver Bestandteil der Staatsideologie war – und dass er viel stärker war als in der bürgerlichen Demokratie – offenbart freilich das fundamentale Scheitern der sozialistischen Experiments. In der „Übergangsphase“ mag freilich, wie gesagt, objektiv die Bekämpfung konterrevolutionärer Agitatoren nötig sein. Am besten natürlich schlicht durch die besseren Argumente.

Diese Überlegungen werfen freilich eine ganz andere Frage auf, nämlich die nach der Rolle des Kritikers in der bürgerlichen Gesellschaft. Macht sich dieser, indem er sich, um überhaupt verständliche Kritik äußern zu können, immer schon zumindest partiell den Regeln des herrschenden Diskurses unterwerfen muss, a priori zum „nützlichen Idioten“? In der Tat mag in manchen Situationen der pöbelhafte Stinkefinger subversiver und auch revolutionärer als das gut ausgearbeitete Argument sein, weil er sich der (ja gerade erwünschten) aktiven Partizipation gerade entzieht. Ein wirklich radikales Argument muss womöglich sie Synthese von Stinkefinger und Vernunft sein.

Zumindest erwächst aus der Notwendigkeit der Kritik für das Funktionieren bürgerlicher Herrschaft auch die durchaus realistische Aussicht, einmal auch im kapitalistischen Sinne für das eigene kritische Schaffen anerkannt – sprich: subsistenzsichernd bezahlt – zu werden. Auch keine schlechte Aussicht. (Die Synthese von Argument und Stinkefinger lässt sich im Rahmen der bürgerlichen Institutionen freilich zugegebenermaßen nur schwer realisieren.)

Im zweiten Teil dieser kleinen Serie werde ich auf Alain Badious Verklärung des stalinistischen Personenkults zurückkommen und meine Kritik daran weiter vertiefen.

  1. Zu Žižek gab es in der Jungen Welt einen recht guten entlarvenden Artikel, der leider nur noch mit online-abo einsehbar ist. Etwas weniger kritisch, dafür aber – wenn man ihn richtig zu lesen versteht – nicht minder entlarvend dieser Artikel aus der taz.[zurück]
  2. An dieser Stelle sei eine in mancherlei Hinsicht recht treffende Kritik an Badious Paulus-Buch von dem Maoisten Scott Harrison verwiesen. Nota bene: Zur Zeit des Verfassens dieses Buches sah sich Badiou selbst als Maoist und war laut wiki „lange einer der führenden Köpfe des französischen Maoismus“.[zurück]
  3. Die hier nur grob dargestellte Demokratietheorie entwickelt Hegel im Wesentlichen im Abschnitt „Die gesetzgebende Gewalt“ (§ 298-320). Ich sollte vielleicht nur noch betonen, dass Hegel keineswegs Antidemokrat im gewöhnlichen Sinne ist. So heißt es etwa im Zusatz zu § 317: „Das Prinzip der modernen Welt [das für Hegel Ausgangspunkt all seiner Überlegungen ist; TS] fordert, daß, was jeder anerkennen soll, sich ihm als Berechtigtes zeige.“ Bloße Selbstbestimmung des Volkes ist jedoch für ihn keine wirkliche Freiheit, sondern gleichebedeutend mit Anarchie. [zurück]

Eine weitere literarische Heidegger-Kritik (und eine kleine Polemik gegen den GSP weiter unten!)

Via dem sehr tollen Blog Athene noctua bin ich auf eine weitere tolle Polemik gegen den der Polemik am allerwertesten Philosophen, Martin Heidegger, gestoßen, auf die ich an dieser Stelle aufmerksam machen möchte. Und geschrieben vom absoluten Gott der Polemik, oder zumindest: Beschimpfung, Thomas Bernhard. Viel Vergnügen bei der Lektüre:

Tatsächlich erinnert mich Stifter immer wieder an Heidegger, an diesen lächerlichen nationalsozialistischen Pumphosenspießer. Hat Stifter die hohe Literatur auf die unverschämteste Weise total verkitscht, so hat Heidegger, der Schwarzwaldphilosoph Heidegger, die Philosophie verkitscht, Heidegger und Stifter haben jeder für sich, auf seine Weise, die Philosophie und die Literatur heillos verkitscht. Heidegger, dem die Kriegs- und Nachkriegsgenerationen nachgelaufen sind und den sie mit widerwärtigen und stupiden Doktorarbeiten überhäuft haben schon zu Lebzeiten, sehe ich immer auf seiner Schwarzwaldhausbank sitzen neben seiner Frau, die ihm in ihrem perversen Strickenthusiasmus ununterbrochen Winterstrümpfe strickt mit der von ihr selbst von den eigenen Heideggerschafen heruntergeschorenen Wolle. Heidegger kann ich nicht anders sehen, als auf der Hausbank seines Schwarzwaldhauses, neben sich seine Frau, die ihn zeitlebens total beherrscht und die ihm alle Strümpfe gestrickt und alle Hauben gehäkelt hat und die ihm das Brot gebacken und das Bettzeug gewebt und die ihm selbst seine Sandalen geschustert hat. Heidegger war ein Kitschkopf, sagte Reger, genauso wie Stifter, aber doch noch viel lächerlicher als Stifter, der ja tatsächlich eine tragische Erscheinung gewesen ist zum Unterschied von Heidegger, der immer nur komisch gewesen ist, ebenso kleinbürgerlich wie Stifter, ebenso verheerend größenwahnsinnig, ein Voralpenschwachdenker, wie ich glaube, gerade recht für den deutschen Philosophieeintopf. Den Heidegger haben sie alle mit Heißhunger ausgelöffelt jahrzehntelang, wie keinen anderen und sich den deutschen Germanisten- und Philosophenmagen damit vollgeschlagen. Heidegger hatte ein gewöhnliches, kein Geistesgesicht, sagte Reger, war durch und durch ein ungeistiger Mensch, bar jeder Phantasie, bar jeder Sensibilität, ein urdeutscher Philosophiewiederkäuer, eine unablässig trächtige Philosophiekuh, sagte Reger, die auf der deutschen Philosophie geweidet und darauf Jahrzehntelang ihre koketten Fladen fallen gelassen hat im Schwarzwald. Heidegger war sozusagen ein philosophischer Heiratsschwindler, sagte Reger, dem es gelungen ist, eine ganze Generation von deutschen Geisteswissenschaftlern auf den Kopf zu stellen. Heidegger ist eine abstoßende Episode der deutschen Philosophiegeschichte, sagte Reger gestern, an der alle Wissenschaftsdeutschen beteiligt waren und noch beteiligt sind. Heute ist Heidegger noch immer nicht ganz durchschaut, die Heideggerkuh ist zwar abgemagert, die Heideggermilch wird aber noch immer gemolken. Heidegger in seiner verfilzten Pumphose vor dem verlogenen Blockhaus in Todtnauberg ist mir ja nurmehr noch als Entlarvungsfoto übrig geblieben, der Denkspießer mit der schwarzen Schwarzwaldhaube auf dem Kopf, in welchem ja doch nur immer wieder der deutsche Schwachsinn aufgekocht worden ist, so Reger. Wenn wir alt sind, haben wir ja schon sehr viele mörderische Moden mitgemacht, alle diese mörderischen Kunstmoden und Philosophiemoden und Gebrauchsartikelmoden. Heidegger ist ein gutes Beispiel dafür, wie von einer Philosophiemode, die einmal ganz Deutschland erfaßt gehabt hat, nichts übrigbleibt, als eine Anzahl lächerlicher Fotos und eine Anzahl noch viel lächerlicherer Schriften. Heidegger war ein philosophischer Marktschreier, der nur Gestohlenes auf den Markt getragen hat, alles von Heidegger ist aus zweiter Hand, er war und ist der Prototyp des Nachdenkers, dem zum Selbstdenken alles, aber auch wirklich alles gefehlt hat. Heideggers Methode bestand darin, fremde große Gedanken mit der größten Skrupellosigkeit zu eigenen kleinen Gedanken zu machen, so ist es doch. Heidegger hat alles Große so verkleinert, daß es deutscbmäglich geworden ist, verstehen Sie, deutschmöglich, sagte Reger. Heidegger ist der Kleinbürger der deutschen Philosophie, der der deutschen Philosophie seine kitschige Schlafhaube aufgesetzt hat, die kitschige schwarze Schlafhaube, die Heidegger ja immer getragen hat, bei jeder Gelegenheit. Heidegger ist der Pantoffel- und Schlafhaubenphilosoph der Deutschen, nichts weiter. Ich weiß nicht, sagte Reger gestern, immer wenn ich an Stifter denke, denke ich auch an Heidegger und umgekehrt. Es ist doch kein Zufall, sagte Reger, daß Heidegger ebenso wie Stifter vor allem immer bei den verkrampften Weibern beliebt gewesen ist und noch heute beliebt ist, wie die betulichen Nonnen und die betulichen Krankenschwestern den Stifter sozusagen als Lieblingsspeise essen, essen sie auch den Heidegger. Heidegger ist noch heute der Lieblingsphilosoph der deutschen Frauenwelt. Der Frauenpbilosoph ist Heidegger, der für den deutschen Philosophieappetit besonders gut geeignete Mittagstischphilosoph direkt aus der Gelehrtenpfanne.

Wenn Sie in eine kleinbürgerliche oder aber auch in eine aristokratisch-kleinbürgerliche Gesellschaft kommen, wird Ihnen sehr oft schon vor der Vorspeise Heidegger serviert, Sie haben Ihren Mantel noch nicht ausgezogen, wird Ihnen schon ein Stück Heidegger angeboten, Sie haben sich noch nicht hingesetzt, hat die Hausfrau Ihnen schon sozusagen mit dem Sherry Heidegger auf dem Silbertablett hereingebracht. Heidegger ist eine immer gut zubereitete deutsche Philosophie, die überall und jederzeit serviert werden kann, sagte Reger, in jedem Haushalt. Ich kenne keinen degradierteren Philosophen heute, sagte Reger. Für die Philosophie ist Heidegger ja auch erledigt, wo er noch vor zehn Jahren der große Denker gewesen ist, spukt er jetzt nurmehr noch sozusagen in den pseudointellektuellen Haushalten und auf den pseudointellektuellen Gesellschaften herum und gibt ihnen zu ihrer ganzen natürlichen Verlogenheit, noch eine künstliche. Wie Stifter, ist auch Heidegger ein geschmackloser, aber ohne Schwierigkeiten verdaulicher Lesepudding für die deutsche Durchschnittsseele. Mit Geist hat Heidegger ebenso wenig zu tun, wie Stifter mit Dichtung, glauben Sie mir, diese beiden sind, was Philosophie und was Dichtung betrifft, soviel wie nichts wert, wobei ich aber doch Stifter höher ein,schätze als Heidegger, der mich ja immer abgestoßen hat, denn alles an Heidegger ist mir immer widerwärtig gewesen, nicht nur die Schlafhaube auf dem Kopf und die selbstgewebte Winterunterhose über seinem von ihm selbst eingeheizten Ofen in Todtnauberg, nicht nur sein selbstgeschnitzter Schwarzwaldstock, eben seine selbstgeschnitzte Schwarzwaldphilosophie, alles an diesem tragikomischen Mann war mir immer widerwärtig gewesen, stieß mich immer zutiefst ab, wenn ich nur daran dachte; ich brauchte nur eine Zeile von Heidegger zu kennen, um abgestoßen zu sein und erst beim Heideggerlesen, sagte Reger; Heidegger habe ich immer als Scharlatan empfunden, der alles um sich herum nur ausgenützt und sich in diesem seinem Ausnützen auf seiner Todtnaubergbank gesonnt hat. Wenn ich denke, daß selbst übergescheite Leute auf Heidegger hereingefallen sind und daß selbst eine meiner besten Freundinnen eine Dissertation über Heidegger gemacht hat, und diese Dissertation auch noch im Ernst gemacht hat, wird mir heute noch übel, sagte Reger. Dieses nichts ist ohne Grund, ist das Lächerlichste, so Reger. Aber den Deutschen imponiert das Gehabe, sagte Reger, ein Gehabeinteresse haben die Deutschen, das ist eine ihrer hervorstechendsten Eigenschaften. Und was die Österreicher betrifft, so sind sie in allen diesen Punkten noch viel schlimmer. Ich habe eine Reihe von Fotografien gesehen, die eine zuhöchst talentierte Fotografin von Heidegger, der immer ausgesehen hat wie ein pensionierter feister Stabsoffizier, gemacht hat, sagte Reger, und die ich Ihnen einmal zeigen werde; auf diesen Fotografien steigt Heidegger aus seinem Bett, steigt Heidegger in sein Bett wieder hinein, schläft Heidegger, wacht er auf, zieht er seine Unterhose an, schlüpft er in seine Strümpfe, macht er einen Schluck Most, tritt er aus seinem Blockhaus hinaus und schaut auf den Horizont, schnitzt er seinen Stock, setzt er seine Haube auf, nimmt er seine Haube vom Kopf, hält er seine Haube in den Händen, spreizt er die Beine, hebt er den Kopf, senkt er den Kopf, legt er seine rechte Hand in die linke seiner Frau, legt seine Frau ihre linke Hand in seine rechte, geht er vor dem Haus, geht er hinter dem Haus, geht er auf sein Haus zu, geht er von seinem Haus weg, liest er, ißt er, löffelt er Suppe, schneidet er sich ein Stück (selbstgebackenes) Brot ab, schlägt er ein (selbstgeschriebenes) Buch auf, macht er ein (selbstgeschriebenes) Buch zu, bückt er sich, streckt er sich und so weiter, sagte Reger. Es ist zum Kotzen. Sind die Wagnerianer schon nicht zum Aushalten, erst die Heideggerianer, sagte Reger. Aber natürlich ist Heidegger nicht mit Wagner zu vergleichen, der ja tatsächlich ein Genie gewesen ist, auf den der Begriff Genie tatsächlich zutrifft wie auf keinen andern, während Heidegger doch nur ein kleiner philosophischer Hintermann gewesen ist. Heidegger war, das ist klar, der verhätscheltste deutsche Philosoph in diesem Jahrhundert, gleichzeitig ihr unbedeutendster. Zu Heidegger pilgerten vor allem jene, die die Philosophie mit der Kochkunst verwechseln, die die Philosophie für ein Gebratenes und Gebackenes und Gekochtes halten, was ganz und gar dem deutschen Geschmack entspricht. Heidegger hielt in Todtnauberg Hof und ließ sich auf seinem philosophischen Schwarzwaldpodest jederzeit wie eine heilige Kuh bestaunen. Selbst ein berühmter und gefürchteter norddeutscher Zeitschriftenherausgeber kniete andachtsvoll vor ihm mit offenem Mund, als erwartete er in der untergehenden Sonne von dem auf seiner Hausbank sitzenden Heidegger sozusagen die Geisteshostie. Alle diese Leute pilgerten nach Todtnauberg zu Heidegger und machten sich lächerlich, sagte Reger. Sie pilgerten sozusagen in den philosophischen Schwarzwald und auf den heiligen Heideggerberg und knieten sich vor ihr Idol. Daß ihr Idol eine totale Geistesniete war, konnten sie in ihrem Stumpfsinn nicht wissen. Sie ahnten es nicht einmal, sagte Reger. Die Heideggerepisode ist aber doch als Beispiel für den Philosophenkult der Deutschen aufschlußreich. Sie klammern sich immer nur an die falschen, sagte Reger, an die ihnen entsprechenden, an die stupiden und dublosen.

[aus Alte Meister via kulturkritik.net]

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Existenzialismus auf Deutsch

Lese gerade Kirschen der Freiheit von Alfred Andersch, dem (inzwischen ja fast in Vergessenheit geratenen) deutschen Nachkriegs-Existenzialisten abseits der „Eigentlichen“, sondern unmittelbar an Frankreich orientiert. Ein wirklich gut geschriebener autobiographischer Bericht, der sich im wesentlichen um seine Desertion als Wehrmachtssoldat 1944 dreht – kurz nach dem Krieg wirklich ein mutiger Schritt. Auf die – sicherlich zu Recht – geführte Debatte um Anderschs wirkliches Verhalten während des NS und einige äußerst problematische Äußerungen in seinem Werk will ich jetzt nicht eingehen. Jedenfalls ein Klassiker der antifaschistischen deutschen Literatur, aus dem man viel zitieren könnte (etwa die wunderbare Begründung, warum der Eid an den „Führer“ nichtig gewesen sei).

Ich belasse es mal bei einer recht schönen, und Sartre-nahen (auch wenn Sartre die Freiheit freilich umfassender begreift als es Andersch tut), Zusammenfassung seines Existenzialismus-Verständnisses, das – und aus diesem Grund zitiere ich es überhaupt – in einem kurzen, aber pointiertem Heidegger-Bashing endet:

Mein Buch hat nur eine Aufgabe: einen einzigen Augenblick der Freiheit zu beschreiben. Aber es hat nicht die Aufgabe, zu behaupten, daß die Größe des Menschen sich nur in solchen Augenblicken verwirklichte. Es ist ein Leben denkbar, in dem die Freiheit niemals erfahren wird und das dennoch seinen vollen Wert behauptet. Der Wert des Menschen besteht darin, daß er Mut und Angst, Vernunft und Leidenschaft nicht als feindliche Gegensätze begreift, die er zerstören muß, sondern als Pole des einen Spannungsfeldes, das er selber ist. Denn wie kann bis zum Mord entschlossene Feindschaft herrschen zwischen Eigenschaften, die so offensichtlich zur menschlichen Natur gehören, daß, wollte man auch nur eine amputieren, die Seele sterben müßte? Wie viele lebende Leichname gibt es, die – mag ihr Fleisch noch so blühen – gestorben sind, weil sie entweder die Angst oder den Mut, die Vernunft oder die Leidenschaft aus ihr ausgerottet haben? Die Freiheit ist nur eine Möglichkeit, und wenn man sie vollziehen kann, so hat man Glück gehabt – worauf es ankommt, ist: sich die Anlage zur Freiheit zu erhalten.

(So meine ich, daß ein Denken, welches nur von der Angst und der Sorge redet, aber nicht von der Unbekümmertheit, der Abenteuerlust und der Tapferkeit des Menschen, in die Unfreiheit führt. Es starrt dem Tode ins Gorgonenhaupt, und es wird darüber versteinern.)

Alfred Andersch: Gesammelte Werke in zehn Bänden. Band 5. Zürich 2004, S. 383.

Gut – es handelt sich eher um Polemik als Kritik. Doch man nehme nur Heideggers Antwort auf ähnliche Vorwürfe, freilich von Nazi-Seite, eine schwächliche „Angstphilosophie“ zu vertreten in dem 1943 – also ein Jahr bevor Andersch desertierte – geschriebenen Nachwort zu „Was ist Metaphysik?“ um sich von deren Relevanz zu überzeugen:

Dieses Denken [das „wesenliche“; T.S.] antwortet dem Anspruch des Seins, indem der Mensch sein geschichtliches Wesen dem Einfachen der einzigen Notwendigkeit überantwortet, die nicht nötigt, indem sie zwingt, sondern die Not schafft, die sich in der Freiheit des Opfers erfüllt. Die Not ist, daß die Wahrheit des Seins gewahrt wird, was immer auch dem Menschen und allem Seienden zufallen möge. Das Opfer ist die allem Zwang enthobene, weil aus dem Abgrund der Freiheit entstehende Verschwendung des Menschenwesens in die Wahrung der Wahrheit des Seins für das Seiende. Im Opfer ereignet sich der verborgene Dank, der einzig die Huld würdigt, als welche das Sein sich dem Wesen des Menschen im Denken übereignet hat, damit dieser in dem Bezug zum Sein die Wächterschaft des Seins übernehme.

Frankfurt a. M. 1992, S. 49.

Unbekümmertheit wäre für Heidegger ein bloßes Zeichen für eine tiefe Verfallenheit an das „Man“ (zu dessen Attributen u.a. „Geschäftigkeit, Angeregtheit, Interessiertheit, Genussfähigkeit“, aber auch „Leichtnehmen“ und „Sichdrücken“ zählen). Tapferkeit vielleicht im Sinne einer auf den „Ruf des Gewissens“ folgenden „Entschlossenheit“ legitim – eine „Entschlossenheit“ freilich, die man eher mit derjenigen der letzten Nazi-Offiziere, die begeistert ihr ganz persönliches „Vorlaufen-in-den-Tod“ (in diesem Fall: in die Arme der Alliierten) inszenieren, als der wohl überlegten Desertion Anderschs – also der Umschlag von einer existentiellen, tiefen Angst in das andere (schlechte) Extrem. Wie will man das ständige vergebliche Bemühen darum, die (erkannte) Absurdität des Todes durch eine ganz tiefe Bewusstwerdung des Todes doch irgendwie ins Leben zu integrieren und ihm damit doch irgendwie einen Sinn zu verleihen auch anders aushalten?

Die Krone

Bild einer norwegischen Krone.

Als krönenden Abschluss der Veranstaltungsreihe „Existentialism revisited“ hielt Fabian Schmidt am 6. Mai seinen Vortrag über „Sartres Aufhebung des Existenzialismus“. Ein Großteil des Vortrags ist mittlerweile über das audioarchiv hörbar (leider gab es Probleme mit der Stromversorgung des Aufnahmegeräts). Fabian Schmidt leistet insbesondere eine sehr fassliche Zusammfassung von Das Sein und das Nichts, die ich wirklich empfehlen kann. Ob und wann die Vorträge zu Camus und de Beauvoir nachgeholt werden, wird zur gegebenen Zeit gegebenfalls u.a. auf diesem Blog angekündigt werden.

(Es sind übrigens noch weitere Projekte zu dem Thema derzeit am Start – aber ich verrate derzeit noch nichts. ;-) )

Hört, hört!

Sozusagen als kleiner teaser für die großartigen Vorträge, die noch folgen werden, hat das audioarchiv die ersten beiden Vorträge der Veranstaltungsreihe Existentialism revisited online gestellt. Vielen dank!

Vom Agnostizismus

Ich bin zwar nur ein kleiner Arbeiter und kein toller Filosof, aber hab trotzdem das finale Argument gegen denjenigen Agnostizismus gefunden, der sagt: Wenn man Gott nicht erfahren hat, heißt das nicht, dass er nicht existiert – denn seine Nicht-Existenz kann man auch nicht beweisen.

Etwas, dass man (die Menschheit) nicht erfahren hat, wird man auch nicht benennen. Das Phänomen Gott hat man aber „erfahren“ und benannt. „Gott“ ist eine praktische Kategorie, Beschreibung eines wirklichen Phänomens. Nur war es nicht Gott, den man erfuhr und benannt hat – es war etwas anderes. Tendenziell konnten die meisten Phänomene, die man Gott zugeschrieben hat, auch mit naturwissenschaftlichen Mitteln besser(wirksamer) erklärt werden, z.B. die Existenz des Menschen, der unbestreitbar vom Affen abstammt. Oder der gutmütige monotheistische Gott mit Rauschebart, der sich als ödipale Projektion herausgestellt hat.

Wenn sich Erfahrungen Gottes in der Geschichte tendentiell als Irrtum herausgestellt haben, warum sollte man noch über die Möglichkeit seiner Existenz zu streiten? Ich schlage vor, eher über das (noch) Unbegriffene zu streiten.

Es macht einen großen praktischen Unterschied, ob man von Gott oder dem (noch) Unbegriffenen spricht. „Gott“ ist etwas, dass als unerklärlich fixiert werden soll: Man darf sich kein Bild machen, seine Wege sind unergründlich / unbeeinflussbar, letzendlich kann man als Gläubiger nur beten und auf Gnade hoffen … Dementgegen ist die Erfahrung eines „(noch) Unbegriffenen“ ein Anreiz zur Erforschung desjenigen Phänomens. Die Religionskritik ist die Voraussetzung für jegliche Kritik.

Die Theologie wäre – folglich – als Wissenschaft vom (noch) Unbegriffenen zu begreifen, „das, worüberhinaus nicht größeres gedacht werden kann“ als Platzhalter für etwas, das (noch) gar nicht gedacht werden kann.

Wie gesagt, bin nur ein Arbeiter, entschuldigt bitte also meine „Begriffshudelei“, bzw. korrigiert mich bitte.

Der Verfasser dieses Beitrags operiert auch ein eigenes Blog, K’s Kriegstheater, das vollgestopft ist bis zum Rand mit interessanten Ideen über den Weltverlauf.

„Marxismus und Existenzialismus“ // Zwei Vorträge im März

Vortrag „Marxismus und Existenzialismus“ (Christoph Zwi / Paul Stephan)

Aspekte des Verhältnisses von existentialistischem „drittem Weg“, „orthodoxem“ Georg Lukács und „extremistischer“ Situationistischer Internationale im Spannungsfeld der Ontologien.

Man kann nicht die Gesellschaftsordnung der sozialistischen Länder, die ich als „Produktionsgesellschaften“ bezeichnen möchte, mit unserer westlichen „Konsumgesellschaft“ auf die gleiche Stufe stellen. Die Probleme in diesen Ländern sind nicht die gleichen, und der Kampf der Arbeiterschaft nimmt infolgedessen auch unterschiedliche Formen an.
Aber diesen beiden unterschiedlichen Gesellschaftstypen ist wohl eines gemeinsam: Weder in der einen noch in der anderen „existiert“ der Mensch als freies und verantwortliches Individuum.
Der französische Bürger ist zunächst Konsument, aber ein „manipulierter“ Konsument, dem man nicht die Wahl dessen läßt, was er zu konsumieren wünscht, und dem man gleichzeitig vorspiegelt, daß er seine Freiheit ausübt, indem er die gleichen Produkte erwirbt wie alle anderen.
Ich habe in einer Frauenzeitschrift in einer Annonce für Badekostüme den außerordentlichen Satz gelesen: „Kühn oder diskret, aber mehr und mehr Sie selbst.“ Anders gesagt: „Kaufen Sie wie jedermann, um wie niemand zu sein.“ Darin besteht die Manipulation.
Der französische Bürger ist auch ein Produzent, aber auf diesem Gebiet ist die Entfremdung noch viel klarer. Auf jeder Ebene, sei er Arbeiter, leitender Angestellter oder Student: Sein Schicksal entgleitet ihm vollkommen. Er ist niemals Subjekt, sondern Objekt. Ohne ihn zu fragen, hat man für ihn von außen her den Lohn festgelegt, den er erhalten, oder die Prüfung, die er ablegen soll. Man hat ihn auf die Schienen gestellt, aber nicht er stellt die Weichen.
Dasselbe geht in den sozialistischen Ländern vor sich mit dem Unterschied allerdings, daß das Ziel nicht mehr der Konsum, sondern „die Produktion um der Produktion willen“ ist. Die Maschine dreht sich um sich selbst, und das Individuum hat in diesem Vorgang seinen Platz. Dieser Platz ergibt sich rigoros aus den für ihn abstrakten Erfordernissen eines „Plans“, an dessen Ausarbeitung er nicht teilgenommen hat. In der Tschechoslowakei beispielsweise ist eine Revolte gegen das entmenschte System der Produktion um der Produktion willen in eine Forderung nach der Freiheit eingemündet. (J-P Sartre 1968)

Ausgehend von der „klassischen“ Schaffensperiode Sartres (die Jahre nach der Veröffentlichung seines Hauptwerks Das Sein und das Nichts 1943 bis in die Mitte der 50er) soll im ersten Teil des Vortrags gezeigt werden, dass Sartre bereits hier eine Kritik am traditionellen Marxismus entwickelt, die bis auf den heutigen Tag Ernst zu nehmen ist. Im Mittelpunkt wird dabei Sartres dialektischer Begriff der Freiheit als „Freiheit in Situation“ stehen, mit dem er die Grundlage für seine spätere Sozialtheorie in Kritik der dialektischen Vernunft (1960) und seine große psychoanalytische Studie über Flaubert, Der Idiot der Familie (1971/72), legt. Zugleich sollen aus historisch-materialistischer Sicht mögliche Schwachpunkte seiner Theorie aufgezeigt und diskutiert werden.

Im zweiten Teil wird dargestellt, wie Sartres Konzeption von den beiden marxistischen Exponenten kritischer Theorie – dem eher revolutionär-konservativen (Lukács) und dem eher revolutionär-modernistischen Flügel (Situationist_innen) – in die Zange genommen wurde, d.h. am jeweils entwickeltsten kommunistischen Anspruch des 20.Jahrhunderts gemessen.

Was jedoch bei näherem Hinsehen die hier widerstreitend aufeinander bezogenen Theorie-Konzeptionen verbindet, was gewissermaßen philosophisch und philosophiekritisch ihr „kleinster gemeinsamer Nenner“ ist, mag überraschen, wenn sie an ihrem jeweiligen Anspruch als kritische Theorie der Gesellschaft gemessen werden, wenn man so will also: an ihrer“ linken“ Positionierung. Es handelt sich nämlich um ontologische Konzeptionen, sowohl was ihre Methoden als auch ihre Resultate wie praktischen Implikationen betrifft. Insofern alle drei Theorien oder Methoden – die existenzialistische, die gesellschaftsontologische und die situationistische – sich an dem von Marx datierenden Anspruch messen, „materialistisch“ und kompromisslos rationalistisch, also religionskritisch „wissenschaftlich“ zu sein, überrascht es zunächst ebenso, dass sie sich dabei auf ontologische und auf existenzialphilosophische Vorgaben und Standards beziehen, die von dezidiert antimaterialistischen Denkern gesetzt worden waren. Wir denken vor allem an Kierkegaard und Heidegger. Viele der entscheidenden Termini in der Auseinandersetzung um die „linken“ Ontologien, die wir hier abgleichen wollen, weil sie für die Auseinandersetzung um Sartre Voraussetzung waren, sind also schlicht gesagt von rechten Theoretikern geliefert worden. Sie mussten erst nach links gewendet, entwendet oder – wie Marx es von sich und der Hegelschen Philosophie gesagt hat: – umgestülpt werden, wenn es um ihre ideologiekritische Aneignung und Erledigung gehen sollte. Die Devise für diese kritische Methode hat Marx angesichts der politischen Ökonomen formuliert: ihre „barbarische Auseinanderreißung des Zusammengehörigen“ im gesellschaftlichen Sein und Bewusstsein, die verkehrte Darstellung von Wesen, Erscheinungsformen und Zusammenhang der Dinge in den Theorien soll uns keinen Augenblick glauben lassen, sie wäre „nicht aus der Wirklichkeit in die Lehrbücher, sondern umgekehrt aus den Lehrbüchern in die Wirklichkeit gedrungen“; noch die abstrusesten Theorien sind vielmehr bloß die ideologisch verzerrte „Auffassung realer Verhältnisse!“
So bleibt die höchst aktuelle Grundfrage im Streit der drei kommunistischen Ontologien des 20.Jahrhunderts – der „historisch-genetischen“ von Lukács, der „spektakelkritischen“ der Situationist_innen und der „phänomenologisch-spekulären Ontologie“ Sartres auch für das proletarisierte Individuum im 21. Jahrhundert die Herausforderung: wie es tatsächlich, bewusst und assoziiert, aus dem Hier und Jetzt heraus die materiell gegebenen Zwänge und Determinationen der bestehenden totalitär-warenförmigen Realität einer katastrophalen Klassengesellschaft überwinden und dadurch die notwendige und mögliche Freiheit (auch) zu einer weltgesellschaftlich-kommunistischen Produktions- und Lebensweise ohne Kapital/Lohnarbeit und Staaten erkämpfen kann.

Christoph Zwi ist u.a. als Mitglied des Autorenkollektivs BBZN (Situationistische Revolutionstheorie. Eine Aneignung) bekannt. Beide Referenten kommen aus Frankfurt am Main.

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Termine:

Fr, 25. 3. 19:30 Augsburg // Selbstverwaltetes Zentrum „Die Ganze Bäckerei“ // LAK Shalom Bayern

Do, 31.3. 19:00 Frankfurt am Main // Institut für vergleichende Irrelevanz // Translab feat. Sartre-Lesekreis feat. theorie praxis lokal




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